Hadot esittää näkemyksensä teoksessaan Qu’est-ce que la philosophie antique? (1995), jonka Tapani Kilpeläinen on kääntänyt taitavasti suomeksi nimellä Mitä oli antiikin filosofia?. Teos on huomattavan rikas ja monitasoinen ja heijastelee tekijänsä laaja-alaista oppineisuutta, joka nojaa vuosikymmenten omakohtaiseen tutkimustyöhön erityisesti uusplatonismista. Tekijä ei rajoitu tarkastelemaan pelkästään antiikin filosofiaa elämäntapana vaan ohjaa lukemaan tästä näkökulmasta myös eräitä myöhempiä filosofeja, kuten Montaignea, Descartesia, Kantia ja Wittgensteinia. Tekijän viesti lukijalle on, että tällaista filosofian pitäisikin olla: se ei ollut antiikissa eikä sen pidäkään olla pelkkää teoreettista puhetta, vaan käytäntöä, askeesia, mietiskelyä ja itsen muuttamista, sanalla sanoen, viisauden rakastamista.

Teoksen lähtökohdat

Antiikin filosofian yleisesitykset rakentuvat tavallisesti siten, että niissä tarkastellaan ajattelijoiden tai koulukuntien keskeisiä kysymyksiä ja oppeja eri aihealueilta, kuten etiikasta, luonnonfilosofiasta ja logiikasta. Tarkastelua syvennetään keskeisten tekstien erittelyllä. Hadot’n teos poikkeaa tästä linjasta siinä, ettei siinä syvennytä seikkaperäisemmin mihinkään yksittäisiin filosofisiin kysymyksiin tai argumentteihin vaan ajattelijoiden tai koulukuntien opetuksia tarkastellaan ennen kaikkea siltä kannalta, miten ne ilmentävät teoreettisten pohdiskelujen läheistä suhdetta filosofiseen elämään. Keskittämällä huomionsa tähän suhteeseen Hadot päätyy tavoittelemaan kokonaistulkintaa antiikin filosofiasta.

Hadot väittää teoksensa johdannossa, että filosofinen teoretisointi, puhe tai diskurssi on ymmärrettävissä vain suhteessa siihen elämänmuotoon, jonka välineenä ja ilmaisuna se toimii. Tuo elämänmuoto on aina sosiaalinen, sillä filosofi kuuluu väistämättä johonkin ryhmään, koulukuntaan tai perinteeseen, jonka käytänteet antavat muodon hänen ajattelulleen ja ilmaisulleen. Ellemme tunne näitä käytänteitä, emme voi ymmärtää hänen filosofista diskurssiaan. Toisaalta filosofinen diskurssi on osa filosofin elämää, ja filosofi työstää puheellaan tapaansa olla. Filosofinen diskurssi ja elämäntapa ovat näin kietoutuneet toisiinsa.

Hadot pyrkii osoittamaan, että filosofisen diskurssin ja elämäntavan yhteys oli erityisen läheinen antiikin filosofiassa, mutta hän näyttää olettavan, että tämä pitää paikkaansa yleisemminkin – se on vain ymmärretty väärin, mikä on ollut tappioksi filosofialle. Teoksesta kehittyy puheenvuoro tietynlaisen filosofiakäsityksen puolesta. Ehkä tästä syystä teos ei ole metodisesti kovin läpinäkyvä. Lukijan ei ole helppo saada otetta tekijän tavasta lukea tekstejä, sillä hän ei aseta lainaamiaan katkelmia asiayhteyteensä eikä perustele sitä, miksi on valinnut juuri ne. Luonnollisesti hän poimii tarkastelunsa kohteeksi juuri näkemyksensä kannalta otollisia tekstejä ja käyttää muita historiallisia lähteitä niiden tukena. Esimerkiksi eräs Wittgensteinin kirje paljastaa Hadot’n mukaan sen, että tekijä on kirjoittanut Tractatuksen viime kädessä perustellakseen etiikkaa koskevan hiljaisuuden ja johdattaakseen lukijan tiettyyn elämäntapaan (s. 278). Tämänkaltaiset näkökulmat ovat yleisemminkin tyypillisiä teokselle ja ilmentävät käsitystä filosofisen diskurssin eettisestä motivaatiosta. Hadot esittääkin, että filosofin syvin kysymys on se, miten elää, ja tahto vastata tähän kysymykseen ohjaa filosofin kaikkea ajattelua (s. 277–278).

Teos jakautuu kolmeen osaan. Ensimmäinen käsittelee filosofi- ja filosofiakäsitteiden syntyä ennen Sokrateesta ja Sokratesta filosofina. Toinen osa muodostaa teoksen pääosan. Siinä tekijä hahmottelee kronologisessa järjestyksessä Platonin, Aristoteleen, hellenististen ja keisarikauden filosofikouluissa vallalla olleita käsityksiä filosofiasta elämäntapana. Osa huipentuu jaksoon, joka käsittelee temaattisesti tekijän yhtä erikoisalaa, mietiskelyharjoituksia antiikin filosofiassa. Teoksen kolmas osa etsii vastausta kysymykseen, miksi filosofia kuihtui keskiajalla ja uudella ajalla teoreettiseksi puheeksi, joka etääntyi elämän käytänteistä. Teos päättyy tekijän kriittiseen pohdintaan siitä, olisiko mahdollista palata antiikin filosofiaihanteeseen.

Sokrates moralistina

Teoksen pääväite elämänvalinnan määräävyydestä saa yhden ilmauksensa Sokrateen hahmoa koskevassa luvussa. Hadot pyrkii muun muassa osoittamaan, ettei Platonin varhaisissa dialogeissa ilmenevä Sokrateen kyselymenetelmä tähdännyt viime kädessä keskustelukumppanin oletetun tiedon perusteiden kyseenalaistamiseen, vaan hänen elämäänsä ohjaavien arvojen kyseenalaistamiseen (s. 43). Sokrates ei Hadot’n mukaan ollut kiinnostunut niinkään tiedosta, vaan siitä, olivatko nämä ihmiset hyveellisiä ja millaiselle perustalle he elämänsä rakensivat. Sokrates antautui keskusteluihin ihmisten kanssa saadakseen nämä pohtimaan arvojaan ja johdatti heidät siten uudenlaisen elämänvalinnan äärelle. Vaikka hän toisti usein, ettei itse tiedä mitään, hänen toimintansa perustui kuitenkin Hadot’n mukaan tietynlaiseen moraalia koskevaan tietoon: siihen, että on ”pahaa ja häpeällistä tehdä väärin ja samoin olla tottelematta itseään parempaa, oli tämä sitten jumala tai ihminen” (s. 47; sitaatti Platonin Apologiasta 29b). Tämä tieto ”ei merkitse väitteiden sarjaa tai abstraktia teoriaa, vaan varmuutta valinnasta, päätöksestä ja aloitteesta” (s 48). Näin Hadot katsoo osoittaneensa, että Sokrateelle elämänvalinta on ensisijaista suhteessa teoreettiseen tietoon.

Platon viisauden rakkaudesta

Hiukan toisenlainen ajatus elämänvalinnasta tulee esille Platonin Pidot-dialogissa, jossa pidetään ylistyspuheita rakkaudelle. Hadot keskittyy odotetusti Sokrateen referoimaan Mantineian papittaren Diotiman puheeseen. Siinä Eros tulkitaan viisauden rakastajaksi. Dialogin lukijalle välittyy käsitys, että Sokrates itse samastuu täksi Erokseksi. Hadot’n mukaan on oleellista huomata, että viisauden rakastaja ei ole itse viisas, sillä rakkaus kohdistuu siihen, mikä itseltä juuri puuttuu. Viisauden rakastaja eroaa kuitenkin muista ei-viisaista siinä, että hän tietää olevansa ei-viisas. Näin hän voi ylimalkaan ryhtyä tavoittelemaan viisautta, vaikkei koskaan saavuta sitä (s. 63­–64). 

Vaikka Hadot’lta ei voi teoksen luonteesta johtuen odottaa kovin seikkaperäistä käsittelyä Platonista, yleiskatsauksenakin se jää luonnosmaisiksi. Hadot argumentoi, että Platonin elämänvalinta oli sitoutuminen dialogietiikkaan. Viimeksi mainittu tarkoittaa sitä, että keskustelijat pyrkivät ylittämään oman näkökulmansa. He voivat löytää totuuden, ”kunhan he vain alistuvat logoksen korkeammalle auktoriteetille” (s. 76). Hadot tulkitsee logoksen yllättävästi ”transsendenttina vaatimuksena” (ibid.), vaikka hän tarkoittaa sillä vain yhteisymmärrystä, joka syntyy keskustelijoiden välille heidän myönnettyään yhdessä tiettyjä vaatimuksia.

Platonia koskeva luku päättyy varsin vahvoihin väitteisiin: ”… ideat ovat ennen kaikkea moraaliarvoja… Sokraattisen tiedon tavoin platoninen tieto on ennen kaikkea tietoa arvoista.” (s. 87) Kuitenkin Hadot näyttäisi kiistävän, että tällaista tietoa voisi saada diskursiivisen ajattelun keinoin. Hän väittää, ettei platoninen dialogi sano, mitä normit, ideat, järki, hyvä tai kauneus ovat, sillä ”mitään tällaista ei voi ilmaista kielellisesti tai määritellä” (s. 87). Sitä vastoin ne ”koetaan tai osoitetaan dialogissa, mutta myös halussa” (ibid.). On mahdollista, että Hadot antaa oikean tulkinnan Platonin filosofiasta, mutta hänen tulkintansa ei motivoidu yksinomaan Platonin tekstistä, vaan myöhemmästä platonisesta perinteestä, erityisesti uusplatonisesta, jossa korostetaan ajattelun ei-diskursiivisuutta (s. 166). Jäin myös miettimään, onko Hadot’n tulkinta yhteensopiva esimerkiksi sen Valtio-dialogin kuudennessa kirjassa (511b–c) esitetyn näkemyksen kanssa, jonka mukaan dialektinen ajattelu voi johtaa ideoihin. Hadot ei tarkastele Platonin dialogeja (kuten muitakaan käsittelemiään tekstejä) juuri omina kokonaisuuksinaan, vaan pyrkii kokonaistulkintaan.

Aristoteleen ”teoreettinen” elämänmuoto

Aristoteleen on perinteisesti tulkittu asettaneen etusijan teoreettiselle, pohdiskelevalle elämälle käytännölliseen nähden. Hadot ei kiistä tätä tulkintaa, mutta hän haluaa korostaa sitä, että Aristoteles ymmärsi myös teoreettisen elämän olevan toiminnallista: se on pohjimmiltaan intellektuaalista mietiskelyä (s. 92–93).

Varsinkin Aristoteleen kohdalla Hadot’n lähestymistapa johtaa pintapuolisuuteen.  Aristoteleen laaja tuotanto olisi tarjonnut lukuisia tekstejä osoittaa, miten korkeatasoista ja metodisesti kurinalaista Lykeionissa käydyn filosofinen keskustelun on täytynyt olla. Sivuuttaessaan yksittäisten kysymysten ja argumenttien tarkemman selvittelyn teos ei saa kunnon otetta teoreettisen elämänmuodon tästä puolesta.

Filosofikoulujen mietiskelyharjoitukset

Hadot käsittelee hellenistisiä ja keisarikauden filosofikouluja valaisevasti. Hän aloittaa kuvailemalla historiallista kontekstia ja institutionaalisia puitteita, joissa kyynikot, epikurolaiset, stoalaiset, skeptikot ja myöhäisantiikin filosofit, kuten Plotinos ja Porfyrios, toimivat. Sitten hän selittää, mitä filosofisen elämäntavan valitseminen merkitsi ja miten filosofiaa kouluissa opetettiin. Tämän jälkeen seuraa katsaus kunkin koulun pääoppeihin, jota täydentävät huomiot kouluissa käytetyistä mietiskelyharjoituksista. Näiden harjoitusten esittely on nähdäkseni teoksen vahvinta ja omaleimaisinta antia, ja Hadot omistaa niille myöhemmin kokonaisen pitkän alaluvun (s. 187–226), jossa hän tarkastelee harjoituksia temaattisesti eri kouluissa. Harjoituksiin kuuluivat muun muassa askeesi, ydinoppien toistaminen, kuoleman mietiskely, mielikuvan vaihtaminen, ikävien asioiden ennakointi, minuuden laajentaminen ja yksilöllisyydestä luopuminen sekä viisaan hahmon mietiskely.

On kuitenkin kiistanalaista väittää, että Epikuroksen koulun tai stoalaisen koulun sisäiset kiistat olisivat liittyneet pelkästään ”toissijaisiin seikkoihin, esimerkiksi teorioihin, jotka koskevat taivaan ja Maan ilmiöitä…” (s. 118). Tiedämme muun muassa, että Ariston kiisti muiden stoalaisten tekemän tärkeän arvoeron yhdentekevien asioiden kesken. Yhtä lailla kyseenalainen on väite, ettei Epikuroksen fysiikkaa tule käsittää ”tieteelliseksi teoriaksi, jonka tarkoituksena on vastata objektiivisiin ja pyyteettömiin kysymyksiin” (s. 128). Se on ”päinvastoin pelkkää alkuperäisen elämänvalinnan ilmaisua ja seurausta, keino saavuttaa sielunrauha ja puhdas nautinto” (ibid.). Tämä on tarpeeton vastakkainasettelu: jos näin todellakin olisi, olisi väärin sanoa, että Epikurosta kiinnosti se, miten asiat todella ovat. Edelleen stoalaisen Khrysippoksen sylinterivertaus oli hankalasti selitetty (s. 142). Ajatus siinä on, että kuten sylinteri ei lähde pyörimään sysäyksen voimasta ilman pyöreää muotoaan, siten ulkoisten asioiden meihin synnyttävä vaikutelma ei tule hyväksytyksi ilman omaa suostumustamme. 

Miksi filosofinen elämäntapa väistyi?

Hadot omistaa viimeisen päälukunsa kysymykselle, miksi antiikissa vallalla ollut käsitys filosofiasta elämäntapana sai väistyä. Hänellä on useampi kiinnostava vastaus tähän. Ensiksikin kristinusko tarjosi ihmisille, myös oppineille, varsin kattavan elämänmuodon, joten kreikkalainen filosofia kävi tarpeettomaksi. Toiseksi itse filosofian piirissä oli tapahtunut myöhäisantiikissa muutoksia, jotka kavensivat sen asemaa elämäntapana. Filosofia oli alettu ymmärtää yhä useammin suurten filosofien, ennen kaikkea Platonin ja Aristoteleen, tekstien selittämiseksi, kommentoimiseksi ja opettamiseksi (tästä myös s. 156–165). Kolmanneksi filosofia jäi teologian aputieteeksi, kun yliopistolaitos syntyi keskiajalla. Filosofian opiskelu tarjosi lähinnä välineitä ymmärtää syvällisemmin ja tarkemmin teologisia ongelmia.

Suomennoksesta

Teoksen suomennos on sujuvaa luettavaa. Erityisiä ilahduksen aiheita olivat muun muassa kreikan aretê-termin kääntäminen oivallisuudeksi (esim. s. 29) sekä Lucretius-sitaatin kääntäminen heksametrimittaan (s. 233). Suomentaja oli nähnyt myös vaivaa liittäessään loppuviitteisiin alkutekstien tuoreimmat suomennokset sekä koko joukon selventäviä huomautuksia. Toimitusvaiheessa tekstiin on jäänyt vähäisiä lyöntivirheitä. Joidenkin nimien kirjoitusasu saattaa hämmentää lukijaa. Sellaisia ovat ainakin ”sotaretki Potedaiaa vastaan” (s. 62–63; po. Potidaiaa), ”Sylla” (s. 107, 156; po. Sulla) ja ”Menelas” (s. 193; po. Menelaos). Teos sisältää hyödyllisiä liitteitä, kuten kronologian. Nimihakemisto olisi helpottanut teoksen käyttöä hakuteoksena.

Kaiken kaikkiaan teos on huomattava lisä antiikin filosofiaa koskevaan suomenkieliseen kirjallisuuteen. Sitä ei voi rajaustensa takia varauksetta suositella johdatusteokseksi antiikin filosofiaan, mutta se on oivallinen teos antamaan yleiskuvan filosofiasta elämäntapana antiikissa. Teos sisältää paljon sellaista filosofikouluihin liittyvää asiaa, joka puuttuu monista muista tämänlaajuisista teoksista. Erityisen valaisevaa on muun muassa keskustelu kommentaaritradition synnystä ja koulujen opetusohjelmista Rooman keisariajalla. Teos toimii myös johdatuksena aihepiiriä tarkemmin käsitteleviin teoksiin, kuten Martha Nussbaumin tutkimukseen The Therapy of Desire (1994).