Litzen, Veikko: Tie Nikeaan. Roomalaisten ja kristittyjen yhteinen matka ajanlaskumme alusta valtiokirkon syntyyn. Kirja-Aurora, 2009. 425 sivua. ISBN 978-951-29-3963-3.
Yksin Raamattu – sola scriptura – periaatteen mukaisesti on ajateltu, että kirkon traditiota ei pidä sekoittaa uskontulkintaan. Näin siitä huolimatta, että esimerkiksi luterilaisen kirkon tunnustuskirjat ovat kauttaaltaan täynnä viittauksia kirkkoisiin, kirkon traditioon ja lopulta varhaiskristillisiin uskontunnustuksiin. Näistä yksi oli Nikean uskontunnustus vuodelta 325, Litzenin kirjan päätepiste. Käsitys Uuden Testamentin tekstien erityisestä asemasta kristittyjen pyhinä kirjoituksina ja kaanonin synty oli tulosta apostolisen ajan jälkeisestä kristinuskon kehityksestä – muun muassa uskontopolitiikasta, jota Litzen kirjassaan kuvailee.
Litzenin kirjan arvoa lisää se, että kulttuurihistorioitsijan käsitteiden merkityksiä avaavalla ja vertailevalla lähestymistavallaan hän liittää kristinuskon kehityksen historialliseen yhteyteensä osana kreikkalais-roomalaista kulttuuria. Siitähän nimenomaan on kysymys: Kristinusko oli lopulta kreikkalais-roomalainen uskonto, jonka teologia ja identiteetti kehittyi kreikan- ja latinankielisessä kulttuuriyhteydessä myöhemmin vallinneeseen muotoonsa. Litzen kuvaa kristinuskoa haasteena ja vastauksena aikakauden kysymyksiin.
Litzen lähtee liikkeelle Egon Friedelin käsitteestä ”inkubaatioaika”. Litzen ajattelee, että tällaisena ajankohtana kulttuuri on tilassa, jossa uudet kulttuurivaikutteet voivat itää ja juurtua. Kulttuuri merkitsee Litzenille tapoja, ”juurtuneita taimia”: niiden avulla yhteisö vastaa ympäristön haasteisiin. Kristinusko oli yksi näistä vastauksista. Tämän näkökulman ottaessaan Litzen kyseenalaistaa kristillisen teologian korostaman kristinuskon aivan erityisen ainutlaatuisuuden ja erilaisuuden suhteessa muihin uskontoihin, erityisesti kristinuskon syntyajankohdan uskomuksiin. Kristinuskon taimet kasvoivat maaperästä, joka oli sen syntyaikana vallinnut kulttuuri.
Vahvasti juurtunut kulttuuri, so. tavat, kestää ajan hammasta. Vaikka yksikään historian tapahtuma ei toistu sellaisenaan, Litzen kirjoittaa, toisaalta juurtuneet tavat vahvistavat samanlaisten ratkaisujen toistumista. Keisari Konstantinus Suuri ”istutti kulttuurin, jonka piirissä länsimailla on pisimpään toistettu samoja ratkaisuja”.
Litzenin kulttuurin käsitteen mukaisesti kirja jakaantuu lukuihin, jotka käsittelevät pääasiallisesti erilaisia tapoja ja käsityksiä, joita roomalaisilla ja kristityillä oli. Niitä Litzen vertailee keskenään ja osoittaa, miten kristinusko vastasi vallitseviin käsityksiin tai antoi ratkaisun johonkin ympäristössä vallitsevaan ongelmaan. Esimerkiksi Konstantinus Suurelle Litzenin mukaan kristinusko merkitsi keinoa yhtenäistää Rooman valtakuntaa ja ajaa ulkopoliittisia tavoitteita.
Kirjan jälkimmäisellä puoliskolla Litzen kuitenkin tarkastelee tapojen ohella myös joitakin keskeisiä tapahtumia Nikeaa edeltävillä vuosikymmenillä: näitä ovat kristittyjen vainot, Rooman idänpolitiikka, valtakunnan sisäiset valtataistelut, kristittyjen keskinäiset valtataistelut ja oppiriidat sekä Nikean kirkolliskokous, jossa uskontunnustus laadittiin.
Pääasiassa Litzen suhtautuu tutkimuskohteeseensa pieteetillä kriittisyyttä unohtamatta. Suurimmaksi osaksi hän myös välttää anakronismin ja useimmiten onnistuu kulttuurisia käsityksiä avaavalla käsittelytavallaan pureutumaan merkityseroihin esimerkiksi uskonnollisissa käsityksissä menneisyyden ja nykyisyyden välillä. Yksittäisissä kohdissa suhtaudun kuitenkin varauksella Litzenin kuvaukseen ja rinnastuksiin.
Litzenin varhaiskristillisen ja roomalaisen uskonnon kuvaukseen on joissain kohdin päässyt mukaan moderneja käsitteitä, joita pidän ongelmallisina. Litzen esimerkiksi kirjoittaa ”syrjäseutujen fundamentalististen ja keskusten maallistuneiden kristittyjen ristiriidasta” (s. 35) ja toisaalla rinnastaa fundamentalisteihin Roomaa vastaan kapinaan nousseet selootit kutsumalla heitä ”fundamentalistiryhmäksi” (s. 39). Yhteiskuntatieteellisessä tutkimuksessa on kuitenkin ”fundamentalismia” pidetty olennaisesti modernina ilmiönä, jota ei tulisi rinnastaa historialliseen uskontoon (Andrew Heywood, Political Ideologies: An Introduction. 4th edition. Palgrave Macmillan 2007).
Tulee vaikutelma, että Litzen kutistaa seloottien poliittisen ja sotilaallisen toiminnan motiivit pelkästään uskonnolliseksi kiihkoiluksi ja puolustelee roomalaisten väkivaltaisia toimia Palestiinan hallitsemiseksi vastoin alueen väestön (enemmistön?) tahtoa. Olen itsekin käyttänyt käsitettä kuvaamaan 200-luvun uskonnollista kehitystä, mutta epäilen, oliko se kovinkaan onnistunut valinta ottaen huomioon, miten pejoratiivinen käsite on julkisessa keskustelussa. Sen takia se voi herättää mielikuvia ja assosiaatioita, jotka eivät auta ymmärtämään kuvauksen kohdetta.
Kristittyjä tuskin myöskään saattoi jakaa modernia jakolinjaa käyttäen ”fundamentalisteihin” ja ”maallistuneisiin”. Uskonto sääteli ja kontrolloi yksilöiden ja yhteisön elämää kaikilla tasoilla, eikä politiikkaa ja uskontoa erotettu toisistaan. Tuskin roomalaisessa yhteiskunnassa oli mitään auktoriteettia, jota ei olisi johdettu ainakin osittain uskonnosta ja pyhänä pidetystä. Siinä mielessä pejoratiivista käsitettä voisi käyttää väittämällä koko roomalaisen yhteiskunnan olleen fundamentalistinen.
Litzen näyttää pitävän moniarvoisena ja suvaitsevaisena kulttuuria, jossa on monia jumalia (s.38–39). Tässä hän yhtyy moniin muihin nykytutkijoihin, joiden tutkimustuloksia käsitys on värittänyt. Tältä pohjalta hän kuvaa monoteistisiä kristinuskoa ja juutalaista uskontoa ulossulkevina ja torjuvina yhteisöinä. Litzen antaa vaikutelman, että juutalaiset katsoivat polveutuvansa Jumalasta, kun taas ”roomalaiset laskivat polveutuvansa vain ihmisestä” (s. 39). Kumpikaan polveutumisteoria ei pidä paikkaansa. Päinvastoin esimerkiksi Rooman mahtisuvut ja keisarit vetivät usein sukupuunsa juuret johonkin jumaluuteen.
Viimeaikainen tutkimus on kyseenalaistanut käsityksen kreikkalais-roomalaisen monijumalaisen uskonnon kaiken kattavasta suvaitsevaisuudesta. Esimerkiksi Mary Beard, John North ja Simon Price ovat kritisoineet universaalin suvaitsevaisuuden ajatusta kirjassaan Religions of Rome (Cambridge University Press 2002). Käsitystä vastaan on jo sekin, että 1960-luvulta lähtien kristittyjen vainojen keskeisimpänä syynä on yleisesti tutkijoiden keskuudessa pidetty kreikkalais-roomalaista uskontoa. Olen itse kritisoinut tätä tulkintaa vainon syistä, mutta silti omakin tutkimukseni vuosina 260–313 vallinneesta ei-kristillisen eliitin kristinuskokuvasta tukee tutkimuksessa ollutta käsitystä uskonnollisten argumenttien merkityksestä kristinuskon vastaisen politiikan perustelussa.
Joissakin kohdin teos kuvaa uskonnollisia ryhmittymiä liikaa yksinkertaistaen. Litzenin mukaan kristityiksi alettiin kutsua ensimmäiseltä vuosisadalta lähtien ihmisiä, jotka uskoivat Kristuksen jumaluuteen ja hänen valtansa ja voimansa läsnäoloon Pyhässä Hengessä. Kasteessa kristityt pääsivät osalliseksi Jeesuksen jumaluudesta, josta seurasi Pyhän Hengen lahjana erityinen, yli-inhimillinen voima. Litzenin mukaan roomalaiset näkivät tämän voiman ”taikuuteen vihjaavana” (s. 69).
Tämä Litzenin kuvaus sisältää kaksi väitettä, jotka kumpikaan ei ole sellaisenaan totta: väitteen yhdenmukaisesti uskovista kristityistä ja roomalaisten mielikuvasta kristittyjen kasteesta taikuutena. Ensiksi, kristityt olivat jakaantuneet useisiin uskonnollisiin ryhmiin, joilla oli hyvin monenlaisia käsityksiä Jeesuksen jumaluudesta (joidenkin mielestä Jeesus ei ollut edes jumala), kasteesta (tarvittiinko sellaista?) tai Pyhästä Hengestä (tunsivatko kaikki edes Pyhän Hengen käsitettä?).
Toiseksi, monet roomalaiset eivät tunteneet kristittyjen rituaaleja ja toimituksia. Kasteen sijasta kristittyjen yhteisöön liittämisrituaalina jotkut kuvasivat ihmisuhrausta. Silloin kun kaste suoranaisesti mainittiin, sitä saatettiin pitää turhana taikauskona, ei pelottavana magiana. Litzen ei kuitenkaan ole täysin väärässä, koska esimerkiksi Jeesusta ja apostoleja kuvattiin velhoina, jolloin kaste on saatettu yhdistää taikuuteen.
Olen Litzenin kanssa eri mieltä yksittäisissä kohdissa lähteiden tulkinnasta. Esimerkiksi kuvatessaan Dionysoksen kulttia hän ottaa tosissaan roomalaisten lähteiden välittämän kuvan tapahtumista 186 eKr. jolloin Roomassa kerrotaan senaatin toimesta surmatun 2000 Bacchuksen (latinalainen Dionysoksen nimi) kannattajaa, samalla kun senaatin päätöksellä kultintoiminta saatettiin viranomaisten valvontaan.
Roomalaiset lähteet, esimerkiksi historioitsija Livius, kuvasivat Bacchuksen kultin aiheuttaneen levottomuuksia ja toimintaan liittyneen rikollisuutta, kuten ihmisuhreja. Näitä Litzen kuvaa ”yhdistysten ’harrastuksina’”, jotka saattoivat mennä ”yli yhteiskunnan sietokyvyn” (s. 133). Samaan lähteiden välittämään kultin vastaiseen propagandakuvaan kuuluu Litzenin tosiasioina esittämät Bacchuksen kultin kannattajien sosiaalinen status ”maatalouden työväkenä” (s. 134) ja naisten keskeinen rooli (miesvaltaisessa yhteiskunnassa kielteinen piirre) kultin tuomisessa Roomaan (s. 136).
Ihmisuhrit, rikollisuus ja moraalittomuus sekä alhainen sosiaalinen status olivat kirjallisia konventioita ja yleisesti roomalaisen eliitin keskuudessa tunnettuja retorisia keinoja vastustajan kuvaamisessa. Ne toistuvat yhä uudestaan selonteoissa erilaisista vastustajista ja vieraista ihmisryhmistä. Siksi roomalaisissa lähteissä esitettyä kertomusta Bacchuksen kultin luonteesta ja toiminnasta ei pidä ottaa tosiasiana vaan ainoastaan todisteena kulttiin kohdistuneesta vastustuksesta tai sen kuvan hyödyntämisestä ajankohtaisessa poliittisessa taistelussa.
Litzen esittää Tertullianuksen kirjoittaneen ”hyökkäävän” kristittyjä puolustavan teoksensa Apologeticus tilanteessa, jossa puolustamiselle ei ollut ”erityistä syytä” (s. 106). Hän mainitsee, että on ”useita tiedonlähteitä”, joiden mukaan kristittyjen oli mahdollista kokoontua tiettyjen ehtojen vallitessa. Litzen kirjoittaa, että ”Keskeisin edellytys oli, että seurakunnan muodostivat vähäväkiset, orjat ja vapautetut”.
En ole itse törmännyt näihin ”useisiin tiedonlähteisiin”, jotka todistaisivat, että ensinnäkin olisi ollut jokin laillisten kristillisten yhteisöjen toimintaa säätelevä laki (tai mikä tahansa yleisesti hyväksytty sopimus) ja toisekseen, että olisi ollut hyväksyttävämpää yhteiskunnan alaluokan kokoontua yhteen ilman yhteiskunnan (tai eliitin) kontrollia. Yhdistymisvapaus ja vapaa kansalaistoiminta kokoontumisoikeuksineen aletaan hyväksyä vähin erin vasta 1800-luvulta lähtien niin pitkälle kuin itse tiedän. Kristittyjen olemassaolo hyväksyttiin useimmiten de facto, ei de iure. Vasta Galeriuksen ns. suvaitsevaisuusedikti v. 311 sallii virallisesti kristinuskon harjoittamisen.
Tertullianuksella on saattanut hyvinkin olla syytä kristittyjen puolustamiselle. Kristinuskon vastustus oli hajanaista, ajallisesti rajallista ja paikallista ennen kolmannella vuosisadalla ensimmäisen kerran ilmeneviä valtiojohtoisia vainoja. Meille ei ole välttämättä välittynyt tietoa yksittäisistä pogromeista tai yksittäisten kristittyjen tai paikallisten seurakuntien syrjinnästä tai painostuksesta. Ei liene tarvitse edes mainita kristinuskoon muuten kohdistettua kritiikkiä ja kielteisiä mielikuvia (ei pidä sekoittaa varsinaisiin vainoihin), joista meille on suodattunut ainoastaan osa myöhäisantiikin ja keskiajan kristittyjen välittämänä.
Kokonaisuutena teos on yleistajuinen esitys varhaisen kristinuskon ja sen syntyajan ympäröivän yhteiskunnan vuorovaikutuksesta ja tavoista kiinnostuneille. Paikoitellen tuntuu kuitenkin, että Nikean tieltä eksytään sivupoluille ja kulttuurisiin anekdootteihin. Kaikilta osin minulle ei avautunut, miksi tietyt tavat tai kulttuurin käsitykset oli otettu niin yksityiskohtaiseen käsittelyyn kirjan nimen perusteella. Kysymysmerkiksi jäi myös, miksi esimerkiksi ”kuoleman kulttia” on käsitelty kokonaisessa omassa luvussaan mutta ei asketismia tai ns. ”pyhien miesten” kunnioitusta ja marttyyrien kulttia. Kirja ei lopulta olekaan seikkaperäinen selvitys Nikeaan johtaneesta kehityksestä vaan kulttuurihistoriallinen yleisesitys kristinuskosta ja sitä ympäröivästä kulttuurista antiikin Roomassa.