”Pyhän perintö. Kirjoituksia suomalaisesta pyhästä Kalevalassa, kansanperinteessä, luonnossa ja taiteessa” on Pekka Laaksosen ja Sirkka-Liisa Mettomäen toimittama Kalevalaseuran vuosikirja volyymilla 79-80. Pyhän perintö on tällä(kin) kertaa formaatiltaan paksu ja sisällöltään rikas. Kirjoittajia on yhteensä 22 kappaletta. Pekka Laaksonen ja Sirkka-Liisa Mettomäki ovat tehneet ansiokasta toimitustyötä punoessaan monista eri lähtökohdista käsin nousevat artikkelit yhden punaisen langan avulla järkeväksi kokonaisuudeksi. Pyhän perintö ei siis ole mikään yhden illan helppo juttu; se vaatii lukijalta aikaa, kärsivällisyyttä ja syventymistä.

Artikkelikokoelma sisällisluettelo jakaantuu kahteen temaattiseen kokonaisuuteen. Ensimmäisessä osassa keskitytään Pyhän perintöön 13 artikkelin verran. Osion voi jakaa artikkelien tematiikan perusteella pienempiin osiin. Professori Hannes Sihvo johdattaa lukijan pyhän perinnön, erityisesti suomalaisen taiteen ilmaisukeinoja käsittelevien artikkeleiden pariin (kirjoittajina näyttelypäällikkö Tuija Wahlroos, fil. tri. Harri Kalha ja taiteilija Erkki Pirtola). Tämän jälkeen siirrytään kahden artikkelin ajaksi kristillisen pyhän alueelle (dos. Helena Edgren ja fil.lis. Sinimarja Ojonen). Professori Unto Salo puolestaan rakentaa arkeologian kautta sillan sammon selityksiin. Tähän teemaan tarttuu myös professori Veikko Anttonen. Anttosta seuraa dosentti Ilkka Pyysiäinen. Ensimmäisen osan lopussa on vielä neljä karjalaiseen kontekstiin sijoittuvaa artikkelia (dos. Petri J. Raivo, fil. tri. Teuvo Laitila, dos. Laura Stark-Arola ja arkistonjohtaja Pekka Laaksonen). Toinen osa koostuu Kalevalan juhlavuoden 1999 päätösseminaarin puheenvuoroista, joita pitivät prof. Seppo Knuuttila, akat. prof. Anna-Leena Siikala, prof. Lauri Harvilahti, fil. tri. Heikki Rytkölä, runoilija Kai Nieminen, prof. Ingrid Schellenbach-Kopra, dos. Reijo Heikkinen ja ylijohtaja Kalevi Kivistö. Lopussa on vielä toiminnanjohtaja Ulla Pielan toimittama kertomus Uuden Kalevalan juhlavuodesta 1999 ja Kalevalaseuran toimintakertomukset vuosilta 1998-2000.

Hannes Sihvo aloittaa artikkelikokoelman tekstillään ”Pysy Suomessa pyhänä”, joka vie lukijan suoraan kansallisromantiikan ja uusromantiikan vuosikymmenten kukoistavaan kalevalaiseen maailmaan. Aika innosti monia hyvin tuntemiamme taiteilijoita, kareliaaneja ja renessanssihenkisiä ajattelijoita. Kuuluisin heistä oli Akseli Gallen-Kallela, jonka tuotantoa Tuija Wahlroos tarkastelee artikkelissaan ”Taide – pyhä rituaali”. Tarkastelunäkökulmana on luonnon ja pyhän välinen symbioosi. Gallen-Kallelan töistä huokuu Wahlroosin mukaan aitoutta tavoitteleva ja omaperäinen kaipuu luontoon, jota kalevalainen maailma ruokki erityisellä tavalla. Gallen-Kallela olikin eräänlaisen primitivismin ja naivismin elähdyttämä taiteilija mutta samalla aikansa kulttuurin uusintaja. Hänelle taide ja sen tekeminen olivat pyhää. Tämä ajattelutapa on mahdollista löytää Gallen-Kallelan töiden takaa ns. pyhäkoodin avulla.

Harri Kalha löytää modernista muotokielestä suomalaisen pyhän entiteettejä. Esimerkkinä hän käyttää Milanon IX triennaalin (1951) Suomen Grand-Prix palkittua osastoa ja siellä olleiden taiteilijoiden töitä. Näyttelyosaston pääarkkitehtina toimi Tapio Wirkkala. Kulha näkee, että moderni muotokieli kätkee paljon pyhää. Esineiden koskemattomuus, puritaaninen askeettisuus ja informatiivisen tiedon poissaolo symboloivat (uskonnollista) hiljaisuutta. Pyhä ilmeni yhtä hyvin arkea kunnioittavana asketismina kuin kaiken arkisen kieltämisenä. Se oli läsnä eksplisiittisesti ja implisiittisesti sekä sisälsi jälleenrakentamisen kulttuurisen latauksen, kansallisen pyhän ja luonnontunteen. Esineet olivat muistojen pyhittämiä sankaritarinoita ja tietyn kansan rakenneainesta. Tämä onkin asia, joka ei aivan ensimmäisenä tule mieleen teollisen massatuotannon aikakautena.

Erkki Pirtola edustaa taiteen nykypäivää, sillä artikkeli ”Kalevala! Nyt!” luotaa 1980- ja 1990-lukujen taiteen kalevalaisuuden eräänlaiseen protesti-, ”hörhö”- ja undergroundhenkeen. Ensin on vuorossa ™-ryhmä ja Suomen Aino, Kangasniemen kesään 1985 sijoittuva koko kesän poliittissävyinen tapahtuma, sitten Ior Bockin väinämöishenkinen joulu-ukko mytologia ja Pauanteen kalevalaistemppeli. Lopuksi esitellään mm. Ilkka Juhani Takalo-Eskolan alastonperformanssit ja ”after sauna art”, Heikki Wirolaisen ristiinnaulittu Väinämöinen ja Alpo Jaakolan loimaalainen kuvashamanismi. Pirtolan tekstin perusteella näyttääkin ilmeiseltä, että Kalevala on monille taiteilijoille toteemi ja ehtymätön inspiraation lähde. Itse asiassa vaihtoehtotulkinnat Kalevalasta tuntuvat saavuttavan (media)julkisuutta samalla tavalla kuin esimerkiksi kansanperinteen ja Raamatun uustulkinnat. Ryppyotsainen saattaisi kysyä: ”Onko mikään enää pyhää?”

Helena Edgren ja Sinimarja Ojonen käsittelevät pyhää kristillisen jargonin yhtenä elementtinä. Edgren kirjoittaa Neitsyt Mariasta, kaikkein pyhimmästä äidistä. Ojonen puolestaan esittää runsaaseen kansanperinneaineistoon tukeutuen, että piru ja Jeesus eivät sovi samaan muottiin, ts. että erilaiset kiertoilmaisut kertovat vahvasta uskosta Jeesuksen nimen voimaan. Sana on kansanomaisessa ajattelussa yhtä kuin tarkoitteensa eikä kristillinen Jeesus sovi paholaisen suuhun.

Unto Salo tekee esihistoriaan sijoittuvan arkeologisen analyysin neljän huittislaisen löydön – Huittisten hirvenpään, Kivirannan kirveen, Hiidentöykän hautaraunion ja Huittisten asutustarinoiden – perusteella. Asutustarinoiden avulla päästään parhaiten kalevalaisille jäljille, sillä kylännimet Pitkänen ja Sampu tarjoavat mahdollisuuden yllättävälle selitysyritykselle: Pitkänen viittaa ukkosenjumalaan, Sampu taivaankantta kannattavaan sampoon. Arkeologisia todisteita puisten tai kivisten sampopatsaiden olemassaololle Suomessa ei kuitenkaan ole löytynyt, vaikka niitä löytyy esimerkiksi Kreikan Mykenestä. Arkeologiaan perehtymättömänä tutkijana en maltakaan olla kysymättä, ovatko sanahistoria ja myytit riittävä todiste väitteelle, että Sammun kylässä on ollut rautakaudella myyttinen Pitkäselle pyhitetty puusta veistetty kulttipatsas nimeltä Sampu.

Myös Veikko Anttonen lähtee uskontotieteen näkökulmasta pyhän patsaan arvoituksen jäljille, etsimään kognitiotieteestä sekä osittain kielitieteestä ja arkeologiasta pohjaavaa selitystä sammolle. Anttosen tulkintaa ohjaa ajatus, että uskonto (uskonnollinen ajattelu) on ensisijaisesti ihmismielen kognitiivisen organisoitumisen tulosta ja että uskontotieteen eräänä tavoitteena on luoda yleinen teoria uskonnollisen ajattelun mekanismeista. Anttonen kuitenkin toteaa artikkelinsa loppupuolella, että sampo selityksineen on takojiensa luomus ja että jokaisessa selittäjässä piilee oma Seppä Ilmarisensa. Artikkeli päätyy Uno Harvan sanoihin: ”Sammas l. sampo-kuvitelma, josta muinaisrunoihimme on jäänyt vain hämärtynyt muisto, on ollut uskomuksellista laatua. Siihen sisältyvä arvoituksen ratkaisu siis kuuluu uskontotieteen piiriin.” Anttosen selitys sammosta ei siis ole aivan ongelmaton. Se, että sampo on jokaisen tekijänsä oma luomus ja luonteeltaan uskonnollinen (toisin sanoen myös kommunikatiivinen ja sosiaalisesti rakentunut), ei asetu saumattomasti yksiin sen kanssa, että uskonnollinen ajattelu pohjautuu ihmismielen kognitiiviseen organisoitumiseen.

Ilkka Pyysiäisen liikkuu artikkelinsa ”Erämaasta avaruuteen” otsikon mukaisesti maan ja taivaan välillä. Pyysiäiselle uskonto on kognitiivinen kategoria, johon luokitellaan joukko intuitionvastaisia ideoita. Myös pyhä ja Jumala näyttäisivät kuuluvan samaan, intuitionvastaisten käsitteiden luokkaan. Artikkelissaan hän mm. osoittaa Anttosen tulkinnan pyhästä erilaisten kategoriarajojen merkitsijänä olevan onnistunut. Toisaalta hän vie uskonnon rakentumisen kognitiiviselle ja myös korkean abstraktiotason saavuttavan teorian tasolle ja kirjoittaa: ”Jumala on yksi tällainen kognitiivinen yleisavain, jonka avulla lähes mille tahansa voidaan antaa tulkinta ja merkitys.” Kognitiotieteellisille tulkinnoille on uskontotieteessä ilman muuta sijansa ja lokeronsa. Sen sijaan uskontotieteilijän ei pitäisi retorisesti osoittaa tutkijoiden paikkoja niin, että esimerkiksi sitoumuksellisista lähtökohdista käsin nousevat tulkinnat (esimerkiksi teologia) saavat apriorisen arvolatauksen.

Petri J. Raivo, Teuvo Laitila, Laura Stark-Arola ja Pekka Laaksonen tarkastelevat pyhää ja kalevalaisuutta perinne- ja kulttuuritieteilijöiden välineistöllä. Heidän artikkeleitaan yhdistää karjalaisuus. Petri J. Raivo paneutuu kulttuurimaantieteellisen välineistön avulla Suomen ortodoksisten luostareiden paikkaidentiteettiin. Paikka on Raivolle merkitty: se on erottuva fyysinen ainutlaatuisuus sekä muistojen, mielikuvien ja arjen kiinnittymiskohta. Pyhäksi paikka – kuten Valamo – tulee, kun se irrotetaan profaanista ympäristöstä. Artikkeli keskittyy Valamon luostarisaaren ja Papinniemen uuden Valamon pyhyyteen, mutta pyhiä paikkoja ovat yhtä hyvin muistomerkit, nationalismin merkkipaikat ja modernin kansalaisuskonnon rituaaliset kohteet. Paikan pyhyyden kannalta ratkaisevaa onkin paikan kätkemien merkitysten luenta ja tulkinta: se, mitä tilassa tai maisemassa halutaan nähdä.

Teuvo Laitila käsittelee ortodoksisen Karjalan luonnon pyhyyttä. Tekstissä paneudutaan karjalaisten kilvoittelijoiden ja luonnon välisen eettisen suhteen analysointiin. Pyhille kilvoittelijoille luonto oli seuralainen, jonka kanssa tuli elää sovussa. Tämä erottaa kilvoittelijan eurooppalaisesta ihmisestä, joka on katkonut kahleensa luontoon ja jolle luonto on harmonian sijasta kohde, joka pitää voittaa. Laitilan tulkinta onkin lähellä eliadelaista näkemystä ikuisen paluun myytistä. Myös Laura Stark-Arola liikkuu ortodoksikarjalaisten parissa, ei kuitenkaan eliadelaisittain vaan rituaalientutkijana. Hän jakaa kansanuskon rituaalimallit kahtia – pyhään rajaan ja pyhän keskuksiin liittyviin rituaaleihin – ja esittää, että nämä toisiaan täydentävät pyhän mallit toimivat samanaikaisesti ja valaisevat pyhän monimutkaista ja moninaista luonnetta. Pyhän rajaan liittyvät rituaalit kietoutuvat kansanuskon käsitykseen maailmanjärjestyksestä (kosmos) ja sen rajojen ylityksiin. Rajat ovat sekä käsitteellisiä että konkreettisia; niiden ylityksiä tapahtuu esimerkiksi ruumiinrajojen (naisen menstruointi, syntymä, kuolema) ja korvessa elävän yhteisön kiinteyttä uhkaavien elementtien yhteydessä. Pyhät keskukset – mm. ortodoksien luostarisaaret – sen sijaan edustavat itsessään puhdasta pyhää.

Pekka Laaksonen esittää ensimmäisen osan lopussa etnografisen kuvauksen Seesjärven seudun karjalaisten hautajaisrituaaleista. Laaksonen sai tilaisuuden osallistua 72-vuotiaan Anna Feodorovan hautajaisiin Sellin Präkkilässä kesäkuun lopussa 1973. Rikas kuvaus on erinomainen esimerkki ortodoksikarjalaisen perinteen elävyydestä ja elinvoimasta. Onkin pakko kysyä: Mikä siellä mahtaa olla tilanne tänään?

Kirjan toinen osa (viimeiset 100 sivua) siis muodostuu Kalevalan juhlavuoden 1999 päätösseminaarin puheenvuoroista. Seppo Knuuttila erittelee perinnepolitiikan ilmenemismuotoja suomalaisissa perinnetieteissä, etunenässä folkloristiikassa. Artikkelin punainen lanka kiinnittyy kahtaalle: Kalevalan juhlavuoden tunnelmiin sekä 1970-luvun folkloristiikan puritaanisimpiin aikoihin, jolloin kaikki epäaito leimattiin folklorismiksi. Knuuttila pääsee 1990-luvun alun murrosvuosien kautta nykypäivään, jolloin aidon ja epäaidon määrittelystä on päästy eroon ainakin periaatteen tasolla. Teksti on tekijänsä tavaramerkkien leimaama. Tällä kertaa lukija kokee ”valaistuvansa” sellaisten ilmaisujen kuin ”katoamisen retoriikka”, ”perinnepuritanismi” ja ”folkloristinen katumusmatka” avulla. Knuuttilalla kieltämättä on taitoa ilmaista asiat värikkäästi ja ytimekkäästi – jopa folkloristisen itseironian keinoin.

Anna-Leena Siikala kysyy heti artikkelinsa alussa, onko kalevalaisen runouden tutkimuksella tulevaisuutta, ja vastaa siihen myöntävästi. Siikala rakentaa artikkelinsa jatkon myöntyvän vastauksensa varaan. Hän keskittyy kolmeen ajankohtaiseen mutta myös tulevaisuuteen luotaavaan teemaan: klassisiin kalevalaisiin runoihin ja myytteihin, tulkintoihin suomalaisen identiteetin rakentumisesta sekä kalevalaisen runouden merkityksiä ja käytänteitä koskevaan tutkimukseen. Varsinaiseksi futuristiksi Siikala heittäytyy vasta artikkelinsa lopussa, jossa hän esittää, että kalevalaisen runouden tulevaisuus on globaalien prosessien, informaation välittymisen sekä etnisten ja kansallisten identiteettien. Alan tutkijat tunnistavat myös itsensä tieteentekijöinä ja kykenevät kommunikoimaan toisten valistuneiden eli yleisön ja naapurialojen tutkijoiden kanssa. Näyttää siis ihan hyvältä – jos Siikalaa on uskominen.

Lauri Harvilahden, Heikki Rytkölän, Kai Niemisen, Ingrid Schellbach-Kopran ja Keijo Heikkisen lyhyempiin puheenvuoroihin perustuvat artikkelit luotaavat moniaalle. Harvilahti käsittelee maailman eepostutkimuksen moninaisuutta; Rytkölä astelee Lönnrotin jalanjäljissä 2000-lukua; Kai Nieminen tilittää kääntäjäntuntojaan Kalevala 1999:n käännöstyön äärellä ja käy välillä kääntymässä Japanissa asti; Ingrid Schellbach-Kopra esittelee Kalevalaa saksalaisesta ja Heikkinen kouluopetuksen kontekstista käsin. Kalevalan juhlavuoden 1999 päätösseminaarin päätöspuheen pitänyt Kalevi Kivistö kirjoittaa, miten juhlavuosi päättyy ja prosessi jatkuu.

Kirjan herättämänä yleisenä huomiona totean, että suomalainen pyhän teoreettinen tulkinta näyttää asettuneen Veikko Anttosen väitöskirjassaan ”Taivaan ja maan rajat. Pyhä kulttuurisena kategoriana” (1996) asettamalle perustalle. Tämän jälkeen uudelleentulkinnat ovat olleen vähäisiä – niin myös tässä artikkelikokoelmassa. Kirjoittajista vain Laura Stark-Arola kehittelee ajatusta eteenpäin oman esimerkkiaineistonsa valossa ja luo pyhälle kaksi erilaista, ortodoksisesta rituaaliperinteestä käsin merkityksensä saavaa kategoriaa. Anttosen lähinnä uskontoantropologian alaan kuuluva tulkinta sijoittuu ensisijaisesti kansanuskon kontekstiin, vieläpä suomalaiseen korpeen, ts. aikakauteen, jolloin ihmiselämän sisäpiiriä uhkaavat vaarat ja uhat olivat konkreettisesti läsnä ja luonnosta lähtöisin. Enää ei kuitenkaan asuta korvessa. Suomalaisesta metsästä ja luonnosta on tullut (ainakin kaupunkilaiselle) uhan sijasta etäinen hyödyke: taltutettu kohde, jossa ei enää asuta (vaan esimerkiksi retkeillään) ja jonka välittömästä piiristä on etäännytty. Korkeintaan luontaiselinkeinojen harjoittajat ovat riippuvaisia luonnonkierrosta, mutta maailmankatsomuksellisessa mielessä hekään eivät ole korpea kavahtavaa kansaa tai harjoita luontouskontoa hyvinvointinsa vuoksi. Mitä siis on tapahtunut pyhälle? Teoreettinen selitys modernin ja postmodernin maailman(kuvan) pyhälle on edelleen postuloimatta.

Mieltäni jäi askarruttamaan myös toinen, kriittisestä katsantokannasta käsin nouseva kysymys: Kenen kansanuskon pyhä on? Kysymyksen voi esittää toisinkin: Mikä on kansanuskon maailmankuva? Onko pyhä tai kansanuskon yhteisön vai tutkijan sellaiseksi asettama? Kysymykset ovat aktuaalisia, kun tulkitsemme menneisyydestä nousevaa kansanuskoa. Kansanuskosta kertovia konkreettisia jälkiä ja johtolankoja ei välttämättä ole tai ne ovat puutteellisia; emme ehkä voi lukea tekstejä, observoida kenttäolosuhteissa tai tehdä haastatteluja ja kysymyksiä. Millaisia merkityksiä voimme tällöin tavoittaa. Melkoinen joukko perustavia kysymyksiä, joihin ei kirjoittajajoukosta kukaan ole tarttunut.

Kirjana Pyhän perintö on kiinnostavaa ja suositeltavaa luettavaa. Kokonaisuutta arvioidessa en vain osaa päättää, onko Pyhän perintö turhan sirpaleinen vai ei. Toimittajat ovat tehneet kelpo työtä rakentaessaan loogisesti etenevän kokonaisuuden, vaikka eri tekstien välinen linkitys jää paikoin ohueksi. Kirjoittajat ovat pääosin tohtoritason tieteilijöitä, joilla on yhteyksiä perinteentutkimukseen, kalevalaisuuteen ja pyhään liittyvään tematiikkaan. Selkeästi perinteen- ja kulttuurien tutkimuksen kentältä nousevat kirjoittajat sijoittuvat laajan sateenvarjon alle, vaikka teksteissä ei ole tarkoitus näitä lähtökohtia sen kummemmin eksplikoida. Erilaiset tulkinnat pyhän perinnöstä ovatkin selkeä osoitus perinnön elävyydestä. Folklorismin muottiin pyhä ei mitenkään asetu – kuten ei kai perinne ylipäätään.