Väitöskirjassaan Ambomaamme Olli Löytty jatkaa keskustelua jälkikoloniaalisten tutkimusparadigmojen kanssa. Niihin hän pureutui jo vuonna 1997 julkaistussa pro gradu -tutkielmassaan Valkoinen pimeys, jossa hän tarkasteli kolonialistista Afrikka-kirjallisuutta. Kolonialismin, toiseuden ja erilaisuuden teemoista hän on kirjoittanut myös useissa artikkelikokoelmissa. Alusta asti vahvoina keskustelutovereinaan Löytyllä ovat olleet tutkijoista erityisesti Stuart Hall ja Edward W. Said (Orientalism, 1978) sekä romaanikirjailijoista Jospeh Conrad (Pimeyden sydän, 1902). He ovat esillä myös Ambomaamme -teoksessa, jossa erilaisia jälkikoloniaalisen teorian kysymyksenasetteluja ja metodeja kokeillaan rajattuun suomalaiseen aineistoon, Ambomaata koskevaan lähetyskirjallisuuteen. Tulokset ovat melko odotettuja: lähinnä siirtomaakirjallisuuden tutkimukseen kehitetyt teoriat soveltuvat joiltain osin suomalaiseenkin aineistoon, mutta osin ne saattavat vääristää pahastikin tulkintaa.

Tutkimuksensa johdannossa Löytty kirjoittaa etsivänsä vastauksia siihen, millaista suomalainen lähetyskirjallisuus on ja erityisesti siihen, miltä osin se muistuttaa länsimaista siirtomaakirjallisuutta ja miltä osin eroaa siitä. Vastauksia hakiessaan Löytty painottaa tekstien analysoimista ei pelkästään jälkikoloniaalisen teorian kontekstissa vaan myös ottamalla huomioon lähetyskirjallisuuden erityinen, suomalainen konteksti. Taustalla on usein esitetty ajatus, että suomalaisten suhtautuminen siirtomaihin ja niiden asukkaisiin ei ole ollut samanlaista kuin henkilöiden, jotka itse ovat olleet kotoisin siirtomaavalloista.

Löytty toteaa, että hänen tutkimuksensa "kärki suuntautuu loppujen lopuksi kohti Suomea". Hän kiinnittää huomiota siihen, mitä lähetyskirjallisuudessa ikään kuin rivien välissä sanotaan Suomesta ja sen kulttuurista, suomalaisuudesta ja suomalaisesta identiteetistä. Löytyn mielestä hänen tutkimuksensa on siten ensisijaisesti osa suomalaisuuden tulkintaa koskevaa keskustelua. Mielestäni keskeisemmäksi keskustelufoorumiksi kohoaa kuitenkin jälkikoloniaalisen tutkimuksen kenttä.

Väitöskirjaansa Löytty luonnehtii "jälkikoloniaaliseksi kulttuurintutkimukseksi". Se tarkoittaa ennen muuta monitieteellistä lähestymistapaa. Löytyn yleinen "viitekehys" on jälkikoloniaalinen teoria, jota hän pyrkii lukemaan myös "vastakarvaan". Siitä hän on lainannut soveltaen myös sellaiset käyttämänsä käsitteet kuin diskurssi, toiseus ja representaatio. Osin hän on kehitellyt käsitteistöä tutkimusaineistonsa ja kysymyksenasettelunsa vaatimuksien sanelemana. Lähetyskirjallisuus, pakanuus ja myös Ambomaa saavat tutkimuksessa oman spesifin merkityksensä. Löytyn aineiston lukutapaa voisi kutsua kriittiseksi kulttuurintutkimukseksi, koska siinä pyritään ainakin periaatteessa pitämään niin sanotusti kaikki tiet avoinna ja kyseenalaistamaan monia vakiintuneita käsityksiä. Pohjimmiltaan se ei kuitenkaan juurikaan eroa monista jälkikoloniaalisista eikä varsinkaan jälkistrukturalistisista lukutavoista.

Keskustelu jälkikoloniaalisista teorioiden ja kysymyksenasettelujen kanssa jatkuu läpi Löytyn tutkimuksen. Se on siten selvästi teoriapainotteinen teos. Aineistoa, suomalaisten Ambomaata kuvaavaa lähetyskirjallisuutta, Löytty käyttää valikoidusti esimerkkinä näkemyksilleen. Aineistoon kuluu runsaat kaksikymmentä lähetyskirjaa, joista muutamia hän analysoi tarkemmin. Vaikka tutkimukseen sisältyykin lyhyehköt esittelyt Ambomaan "sosiaalihistoriallisesta taustasta" ja suomalaisesta lähetyskirjallisuudesta ja sen lajeista, nämä kontekstit eivät ole selvästikään aineiston tulkinnassa yhtä oleellisia kuin jälkikoloniaalisen tutkimuksen tuottamat tulokset länsimaalaisten kuvauksista vieraista kulttuureista. Löytty esimerkiksi vertailee suomalaisen lähetyskirjallisuuden ja eteläafrikkalaisen kirjallisuuden Ambomaa-kuvaa. Kun jälkimmäiselle on ollut ominaista nähdä Ambomaa villinä rajamaana, suomalaiset kuvasivat sitä ennemminkin "leppoisena maalaisidyllinä". Eteläafrikkalainen kirjallisuus edustanee tässä vertailussa "siirtomaadiskurssia" ja suomalainen jotain sellaista, jota Löytty kutsuu koemielessä "missionaariseksi". Mielestäni vertailu ei kerro mitään erityisesti suomalaisten tavasta kuvata Afrikkaa ja afrikkalaisia. Sitä paitsi Aino Soinin teoksen Lääkärinä hiekan ja palmujen maassa (1953) valitseminen esimerkiksi "maalaisidyllistä" ei ole oikein sattuva. Riittää kun katselee kyseiseen sisältyviä valokuvia maksapaiseen, spitaalin ja monien muiden sairauksien ja leopardien runtelemista "pakanapotilaista".

Voikin sanoa, että Löytty syyllistyy aika ajoin itsekin samanlaiseen tarkoituksenhakuiseen lukutapaan, josta hän kritisoi jälkikoloniaalista tutkimusta. Reflektiivisenä kirjoittajana hän toki on valmis myöntämään sen silloin tällöin itsekin. Erityisesti Löytty on teroittanut hampaansa kritisoidessaan Marjo Kaartisen tutkimusta Neekerikammo (2004) ja Raisa Simolan artikkelia (2001) yhdestä Martti Pentin lähetysaiheisesta Esra Elovainio -sarjakuvakirjasta (1993). Kaartista Löytty arvostelee historiallisen kontekstin unohtamisesta ja tukeutumisesta liian yleistäviin, jälkikoloniaaliselle tutkimukselle ominaisiin käsityksiin. Osoittaakseen Kaartisen "kammoteoriaan" perustuvan lukutavan rajoitteet Löytty lukee Terttu Heikkisen teosta Metsän kieliä kuuntelemassa (1984) korostetusti jälkikoloniaalisen teorian kehyksessä. Lopputuloksena on se, että Heikkisen teos ei suinkaan käänny yksiviivaisesti kolonialistiseksi tekstiksi; että siinä oletetaan aivan erityinen lukijakunta; että se ei ole valloittajiin kuuluvan kuvausta valloitetuista. Kaartisenkin harjoittamasta, binaarisiin oppositioihin tukeutuvasta "manikealaisesta" lukutavasta, Löytty kritisoi myös Raisa Simolaa syyllistymällä välillä suoranaiseen saivarteluun (esimerkiksi sarjakuvahahmojen mahdollisesta ihonväristä). Samalla Löytty tulee osoittaneeksi havainnollisesti, miten vaikeisiin teoreettisiin ja eettisiin kysymyksiin törmätään, kun aletaan keskustella vieraista kulttuureista, niiden kuvaamisesta ja niiden representaatioiden tutkimisesta.

Yhden kirjansa 11:stä luvusta Löytty on omistanut pakanuudelle. Hän kysyy, mitä pakanuudeksi nimetty ilmiö kertoo uskonnon ja kulttuurin kietoutumisesta toisiinsa ja mitä pakanalle tapahtuu, kun hän kääntyy kristityksi. Nämä ovat tietenkin oleellisia kysymyksiä lähetyskirjallisuutta tutkittaessa, mutta tuntuu siltä, että niiden myötä liikutaan aika kauaksi Löytyn tutkimuksen suomalaisuutta koskevasta alkuperäisestä kysymyksestä. Ajatuksena on tietenkin se, että juuri pakanuus on vastapari, josta vasten suomalaisetkin ovat rakentaneet identiteettiään kristittyinä länsimaalaisina. Mutta se ei tietenkään ole mikään erityinen "suomalainen" piirre eikä varmasti edes "länsimaalainen".

Jonkinlaisia siteitä suomalaiseen kontekstiin Löytty vetää kiinnittämällä huomiota esimerkiksi "neekerineuvos" Tuure Vapaavuoren esittämiin ajatuksiin pakanuuden voittamisen kansallisesta merkityksestä Suomen historiassa. Lisäksi lähetyskirjallisuudesta saa sen kuvan, että kristityksi kääntynyt afrikkalainen saattoi tulla tasavertaiseksi suomalaisen kristityn kanssa vain jos hän tulisi tämän kaltaiseksi myös kulttuurisessa mielessä. Silloin tällöin Löytyn tutkimuksessaan viljelemää huumoria edustanee hänen loppukommenttinsa: "Ehkäpä ripaus suomalaisille tyypillisenä pidettyä ahdistusta ei olisi tässä suhteessa ollut pahitteeksi".

Käsitellessään kirjoituskokoelmaa Ambomaa (1958) ja siinä esiintyvää "ambofiliaa" Löytty sen sijaan ottaa enemmän huomioon myös suomalaisen kontekstin. Jos pakanuuden kuvaukset edustavat ksenofiliaa, romantisoivat ja ihailevat kuvaukset afrikkalaisista ovat ksenofilian (tässä tapauksessa tarkemmin "ambofilian") ilmaisuja. Molempia toiseuttamisen tapoja saattaa ilmetä yhdenkin kirjoittajan teoksessa. Löytyn ajattelun taustalla on psykoanalyysiin pohjautuva toiseuden teoria, jonka mukaan suhde vieraaseen ilmentää samanaikaisesti sekä torjuntaa että halua. Niinpä suomalaiset lähetystyöntekijätkin saattoivat yhtäällä kauhistella Ambomaalla havaitsemaansa pakanuuden pimeyttä mutta toisaalla ihailla paikallisten kristittyjen hartautta ja heidän kiireetöntä, talonpoikaista elämäntapaansa. Löytty huomaa, kuinka suomalaiset käyttivät joskus kuvauksia Ambomaasta kritisoidakseen urbanisoituvaa ja modernisoituvaa kotimaataan.

Tätä vieraan ja kodin välistä suhdetta olisin toivonut Löytyn käsittelevän enemmän niin tässä kohdin kuin muuallakin tutkimuksessaan. Löytty esimerkiksi toteaa, että kuvaukset Ambomaasta saattoivat vaihdella eri aikoina ja eri kirjoittajilla. 1920-luvun teoksessa saatettiin kuvata afrikkalaisia paljon empaattisemmin kuin vaikkapa 30-luvun lopun tai 50-luvun kirjoissa. Lukijana olisin kaivannut edes jonkinlaista yritystä selittää näitä vaihteluita. Historiallisen kontekstin, lähetysajattelun ja -organisaation mahdollisten muutosten, kirjoittajien henkilöhistorian jne. tarkempi huomioon ottaminen olisi luultavasti tarjonnut tähän mahdollisuuksia. Se olisi ehkä auttanut myös ymmärtämään, miksi tuleva Suomen Lähetysseuran johtaja Tuure Vapaavuori viljeli kirjassaan Pistävän kuun alla (1939) niin voimakkaan rodullistavaa puhetapaa. Vapaavuoren mainittua teosta Löytty käsittelee luvussa, jonka tarkoituksena on kiinnittää erityisesti huomiota lähetyskirjallisuuden suomalaisuuteen. Valitettavasti siitä ei jää käteen oikeastaan muuta kuin että suomalaiset esiintyivät usein kirjoissaan "aikuisina valkoisina" lapsenomaisten mustien keskellä. Siinä ei ole mitään erityisesti "suomalaista".

Terttu Heikkisen kirjan ja Martti Pentin sarjakuvan ohella Tuulikki Jantusen Pähkinänsydän (1967) näyttäytyy Löytylle selvästi lähetyskirjallisuuden valtavirrasta poikkeavana. Siinä paikallisia tapoja ei tuomita ja siitä paistaa kirjoittajan kiintymys paikallisia ihmisiä kohtaan. Silti se ei ole samalla tavalla romantisoivan toiseuttava kuin monet muut ambofiliaa heijastavat tekstit. Pähkinänsydämen analyysi on kenties paras osoitus Löytyn tavasta lukea aineistoaan. Kaivamalla esiin Jantusen kirjan erilaiset, välillä etäännyttävät ja välillä lähennyttävät kertojaäänet Löytty korostaa moniäänisyyden huomioon ottamisen tärkeyttä tekstien tulkinnassa. Hänen analyysinsa on jatkuvaa vuoropuhelua yhtäältä jälkikoloniaalisen tutkimuksen ja toisaalta kontekstin enemmän huomioivan kulttuurintutkimuksen kanssa. Jantusen kohdalla Löytty myös tuo esille jälkikoloniaaliseenkin tutkimukseen usein liittyvän kysymyksen miesten ja naisten mahdollisesti erilaisista tavoista kuvata vieraita kulttuureja. Tutkimustavalleen uskollisena Löytty kuitenkin jättää tämän kysymyksen avoimeksi.

Jantusen teoksen analyysissa Löytty käyttää hyväkseen muun muassa kuvauspaikan (joka tässä tapauksessa ei ole tarkkaan ottaen Ambomaa vaan Kavango ja siellä asuva San-kansa eli bushmannit) historiallista taustaa ja kirjoittajan henkilöhistoriaa. Jälkimmäisen yhteydessä hän viittaa muun muassa yleisesti suomalaisten historiaan entisinä valloitettuina ja erikseen Jantusen karjalaiseen syntyperään. Juuri tällaisten kontekstien huomioon ottaminen johdonmukaisesti muidenkin kirjoittajien kohdalla olisi ollut paikallaan ja auttanut lunastamaan niitä lupauksia, joita Löytty tutkimuksensa alussa antaa. Historiallisen kontekstin ja olojen muuttuminen Suomessa ja maailmalla, jopa Suomen Lähetysseuran sisällä tapahtunut kehitys ovat jääneet melko vähälle esittelylle tai niitä ei kytketä riittävästi itse tekstianalyysiin.

Löytyn omien sanojen mukaan eräs hänen tutkimuksensa avainkäsitteistä on konteksti. Hän pohtii muun muassa sitä, miten tärkeää on löytää valtavasta mahdollisten kontekstien joukosta ne relevantit. Vaikuttaa kuitenkin siltä, että Löytyllä on ollut vaikeuksia määritellä niitä omaan tutkimukseensa. Hänen alkuperäisen kysymyksenasettelunsa perusteella keskeisimmät kontekstit liittyisivät Suomeen ja suomalaisuuteen. Mutta, kuten sanottua, tässä suhteessa Löytty on epäjohdonmukainen ja varovainen. Siksi hänen tutkimuksensa ei oikeastaan pysty vakuuttamaan lukijaa siitä, että myös lähetyskirjojen tekijöiden suomalaisuus on välttämättä otettava huomioon heidän tekstiensä tulkinnassa.

Mielestäni luontevia "suomalaisia" konteksteja olisivat olleet suomalaisen Ambomaa-kuvausten perinteen ja Löytyn mainitseman "lähetysideologian" lisäksi esimerkiksi Suomen Lähetysseuran lähettien muualta Afrikasta ja jopa muualta maailmalta kirjoittamat kuvaukset, muiden uskonnollisten yhteisöjen lähetyskirjallisuus Afrikasta tai peräti suomalaisten "maallisten" matkailijoiden kuvaukset Afrikasta. Vaikka Löytty on rajannut (pääosin) nämä kontekstit pois varmaankin jo tutkimusekonomisista syistä, tarkempi tutustuminen niihin olisi auttanut suhteuttamaan Ambomaan kuvauksia ja pohtimaan vakavammin niiden mahdollisia erityispiirteitä.

Löytty ei selvästikään halua sitoutua liian kiinteästi sen enempää jälkikoloniaalisiin teorioihin kuin naiviin kontekstualismiinkaan. Siksi Ambomaamme -teos leijuu ikään kuin näiden paradigmojen välillä. Mitä tutkimuksen tuloksiin ja yleisluonteeseen tulee, niihin sopisi Löytyn omat sanat Jantusen kirjan analyysin päätteeksi: "Johtopäätös saattaa olla pettymys selkeitä vastauksia odottavalle, sillä Pähkinänsydän on monella tapaa ristiriitainen kirja".

Myös Ambomaamme on ristiriitainen kirja, joka ei pyri antamaan valmiita vastauksia vaan painottaa erilaisten lukutapojen ja kysymyksenasettelujen tärkeyttä tekstien tulkinnassa. Löytty haluaa purkaa niitä yksioikoisia tulkintamalleja, joissa suomalaisten suhtautumista vieraisiin kulttuureihin katsellaan vain joko ksenofobian tai ksenofilian toiseuttavissa puitteissa. Hän osoittaa, että niinkin vahvasti ideologisista teksteistä kuin lähetyskirjat löytyy myös merkkejä "ksenosofiasta", viisaudesta oppia elämään erojen kanssa. Tätä todistellakseen Löytty itsekin myöntää lukeneensa usein "vastakarvaan" ja painottaneensa tiettyjä tekstejä. Niinpä itse tutkimusaineisto, suomalainen lähetyskirjallisuus, ei tule kovin hyvin esitellyksi paitsi muutamien, lähinnä valtavirrasta poikkeavien teosten osalta.