Maailmanselitys kattilassa

Kummallisessa metalliastiassa on outoja kuvia. Mikä tuo museoesine oikein on ja miksi sitä pidetään yhtenä tanskalaisen arkeologian suurimpana aarteena? Turun yliopiston arkeologian emeritusprofessori Unto Salo vie kansainvälisen lukijakuntansa seikkailulle jumalien, riittien ja myyttien maailmaan. Salon tutkimus on arkeologiaa, kulttuurihistoriaa, kielitiedettä, mytologiaa, taidehistoriaa ja antaa yhden esineen kautta kokonaisen maailmanselityksen.

Salo, Unto: The Gundestrup Cauldron. Cultural-Historical and Social-Historical Perspectives. Journal of Indo-European Studies. Monograph No. 63. Institute for the Study of Man, 2018. 210 sivua. ISBN 978-0-9845383-4-8.

Unto Salo on uskomaton mies. Saatuaan valmiiksi syvälti oivaltavan arkeologis-kulttuurihistoriallisen teossarjansa Kalevalaiset myytit ja uskomukset I–III (Amanita) vuonna 2012 hän ajatteli lopettavansa kirjoitusuransa muistelmiin. Reilut 800 sivua untosaloa ja muuta merkittävää turkulaisen yliopistomaailman ympäriltä ja muualtakin ilmestyi vuonna 2014. Salo ajatteli ryhtyvänsä vain olemaan, mutta ei saanut mielestään jo opiskeluaikanaan törmäämäänsä ilmiötä tanskalaisessa arkeologiassa: Gundestrupin kattilaa.

Gundestrupin kattila on yksi Euroopan – ainakin pohjoisen Euroopan – merkittävimpiä arkeologisia löytöjä. Se on noin 130 litraa vetävä, yhdeksänkiloinen, tuhatkunta vuotta vanha hopeinen astia, joka on nykyisin esillä Tanskan kansallismuseossa. Esine löytyi Jyllannista pieneltä suolta, jonka turpeenoton yhteydessä se tuli esille. Kattila oli asetettu silloiselle turvepohjalle, joka vuosisatojen myötä paksuni parimetriseksi ja peitti esineen. Kattilaa on tutkittu vuosikymmenet ja siitä on tehty merkittäviäkin tulkintoja. Yhteistä tulkinnoille on, että kattila on valmistettu uhriesineeksi – se on valmistettu hopeisista laatoista yhteen takomalla, eikä siitä olisi ollut minkäänlaiseksi talousesineeksi. Samanlaisia uhrikattiloita on löytynyt laajalti ja niitä onkin valmistettu alueella, joka ulottuu Lähi-idästä Kreikkaan ja Pohjois-Italiaan. Esine ajoitetaan ajanjaksolle 100 eaa ja 100 jaa. Tarkemmissa tutkimuksissa on selvinnyt, että kattilaa lienee taottu useampaan otteeseen, sillä siinä esiintyy sisältöelementtejä laajalta alueelta, mutta sen syntymäseutu paikantuu tutkijoiden mukaan Tonavan alajuoksulle daakialaisalueelle, kelttiläis- ja traakialaiskulttuurien sekoittumisseutuville.

Ulkofriisien kuvatulkintaa

Arkeologien ja muiden esinettä ja sen kuvioita tulkinneiden tutkijoiden yksimielinen näkemys on, että kattilan ulkopinnan kahdeksan taotun laatan – joista yksi on kadonnut – symboliikka viittaa eittämättä jumaluuksiin ja jumaliin. Kyseessä on neljä miesjumalaa ja kolme jumalatarta. Mikäli kahdeksaskin, nyt kadonnut laatta olisi jumalainen, kyse voisi olla neljästä jumalparista. Varsinaista tulkintaa näistä kuvista ei ole tehty. Tämäpä onkin askarruttanut Unto Saloa ja hän kirjoitti asiaan liittyvän, joskin ongelmaa ratkaisemattoman artikkelin Kalevalaseuran Vuosikirjaan nr. 42 vuonna 1962. Mutta kattila ei antanut lepoa. Saatuaan käsiinsä ensiluokkaiset valokuvat kattilan kuvioista Salo päätti yrittää antaa oman tulkintansa sen kuvioston sanomasta. Itselleen ja lukijoilleen rehellisenä tutkijana Unto Salo myöntää jo tutkielmansa alkuvaiheessa, ettei hän ole erehtymätön eikä esitä lopullista totuutta, mutta antaa mysteerille kuitenkin oman selityksensä; selityksen joka toimii, selityksen, jonka kyseenalaistamiseksi pitää löytyä parempi selitys.

Ulkofriisien kuvat on esitetty rintakuvina niin, että keskeiseksi nousevat esitetyn henkilöllisyyden kasvot ja niitä kehystävä kulttuurinen symbolimaisema, jota voisi kutsua ikonografiseksi. Jumalten kasvot ovat persoonalliset, heidän muu hahmonsa enemmän symbolinen ja viitteellinen kuitenkin niin, että antiikin jumalmaailman tuntija saattaa kustakin friisistä tunnistaa sen esittämän jumalan. Kuhunkin friisiin on kunkin jumalan yhteyteen kuvattu myös heidän antiikista tunnettuja attribuuttejaan, mutta kyseiset jumalhahmot ja niiden oheiskuviot ulottuvat myös antiikkia kauemmaksi. Salo on hakenut symboliikan vertailukohtia kaukaa antiikin takaa ja laajalta kulttuurihistorialliselta alueelta ja näin kytkenyt kattilan kuhunkin friisikuvioon laajoja muinaiskulttuureissa havaittavia symboliikkatraditioita, myyttiaihioita ja niiden kuvituksia. Vertauskuvina Salo esittää poimintoja niin kreikkalaisesta mytologisesta ikonografiasta kuin myös kelttiläisen kulttuurin jälkeensä jättämästä kuvamaailmasta. Joskus hän heittäytyy hakemaan vertailusymboliikkaa – vaikkapa naisjumalten käsien asennoista – aina minolaisesta tai Kaksoisvirran kulttuureista egyptiläiseen kuvamaailmaan.

Salo tulkitsee kattilan ulkofriisien kuvaavan antiikin Kreikan jumalia, kuten ylijumala Zeusta. Arvostelun kuvitus on peräisin Unto Salon teoksesta.

Tässä yhteydessä ei ole mahdollista kerrata kaikkea sitä, mitä Unto Salo kattilan friiseissä näkee. Asiasta kiinnostuneiden on syytä hakea teos käsiinsä ja seurata tätä symbolivertailuseikkailua, joka eräässä mielessä täyttää lukijan kaipuun sekä ylikulttuurisiin laajoihin arkkityyppisiin näkymiin että dekkarikirjallisuuden yllättäviin käänteisiin. Kattilan ulkofriisistä paljastuu kirjoittajan perusteellisen mietinnän tuloksena sen takomisajan kulttuurihistorian oppikirja – antiikkinen jumalkertomus. Salo löytää vakuuttavasti Zeuksen, Heran, Poseidonin, Athenen, Apollon, Hermeksen ja Afroditen. Afroditen yhteyteen on pakotettu Hefaistoksen ja Areen kuvat, joten kreikkalainen Olympos onkin koossa lukuun ottamatta Artemista, joka on kaikella varmuudella esiintynyt kadonneessa kahdeksannessa taulussa. Dionysos ei liene päässyt mukaan, koska esineen luojat ovat viinialueen ulkopuolelta, Hades taas on jäänyt omaan manalaansa pääsemättä mukaan jumalhoviin. Mutta nämä kuvat eivät ole kreikkalaisia, vaan niissä on kreikkalaiselle traditiolle vierasta ikonografista traditiota – tässä Salo viittaa arkeologi Flemming Kauliin, joka on vakuuttavasti tuonut esiin kuvioissa esiintyvän daakialaisen taideperinnön. Uhriastian tilaaja on tilannut Olympokselta jumalat, mutta saanut heistä daakialaiset variaatiot. Erikseen on vielä mainittava kreikkalaiseen traditioon kuulumaton yksityiskohta; niin jumalilla kuin jumalattarillakin on kaulassaan torvipäiset torques-renkaat, jotka ovat selkeästi kelttiläinen elementti. Näitä esiintyy kylläkin jo roomalaisilla 4. vuosisadalla eaa ja ne säilyivät käytössä aina 500-luvulle jaa. Tällaisia näyttäviä kaularenkaita käyttivät paitsi jumaluudet myös ylhäisön miehet ja naiset. Kreikkalaisten jumalten koristaminen näillä symbolikoruilla lisää näiden arvokkuutta renkaiden sosiaalisen arvon ymmärtävien keskuudessa.

Hermes, jolla on kaulassaan torques-renkaat.

Sisäfriisien keltit

Sisäfriiseihin on kuvattu joukko kelttiläisiä jumalhahmoja. Täällä Unto Salo liikkuu hieman epävarmemmalla pohjalla, minkä hän itsekin myöntää. Ensimmäinen friisi esittää parrakasta miesjumalaa ja se tulkitaan kelttien ukkosenjumalaksi, Taranikseksi, jonka attribuutti, rattaanpyörä esiintyy kuvassa. Tästä luonnollisesti ajatus siirtyy Zeukseen ja Jupiteriin tai taivaanjumala Heliokseen, eikä olla kaukana mietittäessä skandinaavien Thorin ja suomalaisten Ukon ympärille kietoutuvaa uskomusmaailmaa. Toinen sisäfriisi kuvaa naisjumalaa, joka rinnastuu ulkofriisin Afroditeen. Kyseessä on kelttien lemmenjumalatar, joka tunnetaan nimillä Ritona, Divona ja Rosmerta. Friisin taustalla on kuitenkin alaston naishahmo, joka kuvassa nousee muiden yli; hän saattaa olla kaiken kasvun suoja, maaemo. Kolmantena samaan ajatusmaailmaan liittyy Cernunnos-jumalhahmo, joka selkeästi attribuutteineen ja oheiseläimineen liittyy hedelmällisyyteen ja lienee siis miespuolinen maallisen hyvän tuottaja. Toisaalta Salo haluaisi sijoittaa hänet myös tuonen maille, jollaisen jumaluuden toki myös kelttiläisessä uskontomaailmassa oli oltava. Jotkut kuvion attribuutit viittaavatkin tähän suuntaan.

Sotilaskohtaus

Unto Saloa tuntuu erityisesti kiinnostavan sisäfriisin kuvio, jossa kuvien vasemmassa laidassa on jumalhahmo ja koira. Kuvion jakaa vaakasuorassa köynnöskuvio, jonka alapuolella on jumalaa kohti kulkeva miesjono. Köynnöksen yläpuolella ratsastaa jumalasta poispäin neljä uljasta soturia. Tulkintana Salo esittää, että tässä kuolleet soturit matkaavat kohti manalaa. Manalan portilla jumalhahmo tarjoaa kaatuneille nektaria ja nämä jatkavat uudelleen henkiin heränneinä kuvion yläosassa paratiisiinsa. Tulkinta vie ajatukset välttämättä skandinaavien Valhalla-käsityksiin ja Salo yhdistääkin tällä varsin perusteellisella katsauksella daakialais-kelttiläisen soturikuolema- ja ylösnousemusmyytin skandinaaviseen sankarivainajamyyttiin ja näkee tässä selvän jatkumon. Hän ei malta olla viemättä katsaustaan yhteen mieliaiheeseensa, germaanien sotilasorganisaatioihin ja satakuntalaitokseen. Näin kulttikattila, joka rakentuu sekä kreikkalaisen Olympoksen että kelttiläisen uskomuksen perustalle, kuvaisi myös selvästi sotilaallisesti painottunutta germaanista uskomusmaailmaa. Olisivatko maljan tilaajat sittenkin germaaneja, jotka olivat syvälti saaneet kreikkalaisia, kelttiläisiä ja daakialaisia vaikutuksia?

Sisäfriisissä kuvattu sotilaskohtaus.

Salo tekee tässä harkitun syrjähypyn ja tarkastelee germaanien taustahistoriaa, kimbrien vaellusta 200-luvun lopulla Jyllannista etelään ja taistelua muiden germaaniheimojen kanssa roomalaisia vastaan. Täältä ajatus siirtyy germaanien ja pohjoisgermaanien Toriin ja Odiniin – ukkosenjumalaan ja jumalhallitsijaan. Ukkosenjumaluuden oletetaan palautuvan kauas indoeurooppalaiseen yhteisvaiheeseen tuhansien vuosien taakse, jolloin jumaluus hallitsi kaikkea, mihin ihminen ei pystynyt vaikuttamaan. Tämä jumaluus oli maskuliininen ja esiintyi nimenomaan paimentolaiskulttuureissa ja sitten karjanhoito- ja viljelyskulttuureissa, joissa miehen yhteiskunnallinen arvo nousi syrjäyttäen ja kumoten alkuperäisen matriarkaatin ja sen mukaisen sukulaisuuslaitoksen. Sen sijaan pyyntikulttuureissa säilyi pitkään matriarkaatti ja siihen liittyvä nais- ja eläinjumaluus.

Härkä

Kaikki tunnemme kreikkalaisen Minoksen kulttuurin kuvan, jossa taitavat nuorukaiset, miehet ja naiset, tekevät uhkarohkeita temppuja suuren härän yli hypätessään. Härkäkultti ei kuitenkaan oikeastaan ole kreikkalainen, vaan sen juuret ulottuvat kauas ajassa ja alueellisesti. Salo hakee härkäkultin juuria niin rituaaliastioista kuin vaikkapa rakennusten sarvisymboleista, joissa katonharjan muoto kertoo härästä, joka kantaa taivasta niskoillaan ja sarvillaan. Tästä on lyhyt askel rakennelmiin, joissa esiintyy paitsi sarvisymboliikka myös taivasta kannattava pilari. Näistä Salo esittää useita kuvaesimerkkejä.

Härkä- ja lehmäjumaluudet ovat olleet tunnettuja niin Egyptissä kuin Kaksoisvirran maissa, kuten vaikkapa Gilgameš-tarussa. Gundestrupin kattilassa härkä esiintyy sekä sisäpuolen viimeisessä friisissä että pohjakuviossa. Sisäfriisin kuvio kertoo kolmesta härästä ja kolmesta härän tappajasta. Salon mukaan kuvaa ei voi tulkita näin, vaan kyse on tapahtumasta, jossa ensimmäinen ja toinen kerta härän surmaamisessa epäonnistuu ja vasta kolmas kerta onnistuu. Hänen mukaansa tämä episodi on vasta esivaihe toiselle härkäkuviolle, joka siis nähdään kattilan pohjassa. Siinä pieni sankari miekkoineen hyökkää raivoisan härän kimppuun ja surmaa sen. Tapahtuu härkäuhri. Härkäuhri taas viittaa ison härän myyttiin, joka Suomessakin esiintyy Ison härän runona, mutta pahasti degeneroituneena. Ikiaikainen ja laajalle levinnyt myytti kertoo suuresta taivaallisesta härästä, jonka surmaaminen tuotti siunausta ihmisille ja koko elämälle. Siunaus saatiin härän verestä, jota riittitilaisuuksissa myös konkreettisesti nautittiin. Siihen sisältyy koko Gundestrupin kattilan sanoma.

Härän surmaaminen kattilan pohjassa kuvattuna.

Lopuksi

Kieltämättä on sanottava, että Unto Salon uusin teksti on rankkaa luettavaa. Siinä, missä tavallinen folkloristi, hieman kulttuurejakin tunteva vielä Kalevalaisissa myyteissä ja uskomuksissa sai tukeutua oman kirjastonsa lähdeaineistoon pysyäkseen kirjoittajan vauhdissa, nyt käsillä oleva laaja essee on vaikeampi. Ei siksi, etteikö Salon teksti olisi jouhevaa ja ajatuksen kulku loogista ja tavoitteellista, vaan siksi, että tekstissä siirrytään kulttuurista toiseen, ajanjaksosta toiseen ja maailmankuvasta toiseen niin hengästyttävää vauhtia, että välillä siitä pitää irrottautua. Ja kun siitä irrottautuu, täytyy taas hakea vauhtia aiemmilta sivuilta päästäkseen ajatuskulkuun mukaan. Salon maailma on kulttuurisesti ja kulttuurihistoriallisesti niin laaja, että sen tajuaminen todella vaatii ponnisteluja. Jossain määrin lukemista helpottaa – kun siihen tottuu – se, että Salo liittää kuviinsa varsin pitkät kuvatekstit ja näin eräässä mielessä tiivistää leipätekstin sanoman.

Salon hakemat selitysmallit ovat mielenkiintoisia, osittain kokeilevia, itseäänkin testaavia, mutta loppujen lopuksi uskottavia – jos nyt tieteeseen yleensäkään voi uskoa. Kun arkeologian pohjalta kirjoittaa uskonnoista ja uskomuksista vakuuttavasti, muuttuvat ne loppujen lopuksi tieteeksi ja tiedoksi.

Toivon todella, että nykypäivän arkeologit, mytologit ja kulttuurihistorioitsijat uskaltaisivat ottaa itsestään mittaa ja ryhtyä Salon teksteihin. Kalevalaiset myytit ja uskomukset tutkijamaailma ohitti olankohautuksella. Arkeologien kerrotaan sopineen, että Salosta ei puhuta tai ainakaan kirjoiteta. Mielestäni tällainen asenne kertoo paljolti arkeologien haluttomuudesta tai kyvyttömyydestä ymmärtää maailmanselityksiä. Vaikenemiseen ei riitä se, että todetaan Turun yliopiston arkeologian emeritusprofessori Unto Salon olevan vain kulttuurihistorioitsija! Mielelläni vertaan Unto Salon viimeaikaisia töitä yhden oppi-isäni Martti Haavion tutkimusminän syvällisen oppineeseen teokseen Kansanrunojen maailmanselitys.

Kommentoi

Vain omalla nimellä kirjoitetut kommentit julkaistaan. Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *