Eri tieteenalojen perinteet poikkeavat tunnetusti toisistaan. Alun alkaenhan vaikkapa historian ja antropologian suhde on hieman sama kuin eläintieteen ja kasvitieteen: koska tutkimuskohteet ovat erilaisia, ovat tutkimusmenetelmätkin erilaisia. Aikojen kuluessa molempien tieteenalojen (siis historian ja antropologian) peruslähtökohtia on täytynyt miettiä moneen kertaan uudestaan, ja tieteenalojen raja on hämärtynyt. Edelleenkin on paljon tutkittavia kysymyksiä, jotka ovat selvästi jomman kumman tieteen alaa, mutta yhtä lailla on kysymyksiä, joita voi tutkia niin historioitsija kuin antropologikin. Marjut Anttosen väitöskirja on myös tällainen: se käsittelee Ruijan suomalaislähtöisen väestön identiteettejä ja niiden politisoitumista 1990-luvulla.Aihe sellaisenaan sopisi monen muunkin tieteenalan tutkittavaksi, ja nyt siis antropologista väitöskirjaa arvostelee poliittisen historian jatko-opiskelija (tämä myös varoituksena lukijalle).

Anttosen kirjan rakenne on periaatteessa selkeä: päästyään ensin oman asemansa esittelystä hän kuvailee Ruijan asutushistoriaa ja Norjan valtion politiikkaa alueen vähemmistöjä, siis saamelaisia ja kveenejä, kohtaan ja lopulta viimeisimpiä suomalaismaahanmuuttajia kohtaan, ja samalla käsittelee myös näiden ryhmien keskinäisiä suhteita. Seuraavaksi hän siirtyy kuvailemaan viimeisimpien vuosikymmenien etnistä nousua Ruijassa, sitä, miten saamelaiset, suomalaiset ja kveenit ovat järjestäytyneet ja alkaneet esittää poliittisa vaatimuksia. Kirjan toinen osa taas keskittyy analysoimaan käsitteitä: sanat kulttuuri, etnisyys ja identiteetti ovat kaikkea muuta kuin itsestään selviä, ja etenkin kulttuurin ja etnisyyden käsittet ovat käyneet läpi melkoisen murroksen viime vuosikymmeninä. Kirjansa kolmannessa osassa käydään käsiksi lopulta itse aiheeseen, eli Ruijan suomalais- ja kveenikeskusteluun 1990-luvulla, eli siihen, mitä Anttonen seurasi paikan päällä ja johon hän itsekin osallistui. Tämä osa jakautuu neljään lukuun, jotka käsittelevät (tässä järjestyksessä) nimityksen "kveeni" asemaa ja rajoja, keskustelua suomen ja kveenin kielestä, keskustelua kveenikulttuurista sekä keskustelua kveenien alkuperästä ja asemasta. Kirjan viimeisessä osa on omistettu suomalais- ja kveenikeskustelun analyysille kolmella tasolla: yksilöllisen identiteetin analyysi edustaa mikrotasoa, etnisen ryhmän tai kansan luominen edustaa välitasoa ja etnisten ryhmien suhde valtiovaltaan makrotasoa. Jaottelu on periaatteessa varsin analyyttinen ja se toimiikin useimmiten oikein hyvin, mutta siinä on myös heikkoutensa, sillä tuloksena on huomattavan paljon samojen asioiden sanomista moneen kertaan, mikä taas tekee kirjasta paksumman kuin olisi välttämätöntä.

Ruijahan on ollut jo vuosisatojen ajan varsin monietninen alue. Saamelaiset ovat asuneet siellä jo vuosituhansien ajan, kun taas norjalaiset saapuivat sinne 1300-luvulla ja suomalaiset 1700-luvulta alkaen. Suomalaissiirtolaisuus oli voimakkaimmillaan 1800-luvun lopulla, mutta lakkasi noin vuoden 1900 kieppeillä, kun muun muassa maanomistus kytkettiin Norjan kansalaisuuteen, jonka ehdoksi taas astettiin norjan kielen hallinta(!). Jo hieman aikaisemmin oli alkanut Norjan valtion tietoinen norjalaistamispolitiikka, jota perusteltiin Venäjältä ja Suomesta uhkaavalla vaaralla: suomalaiset edustivat potentiaalisesti valloitushaluista naapurimahtia, ja suomalaislähtöinen väestö piti niin ol.en norjalaistaa. Toinen tärkä tekijä norjalaistamisessa oli kaikille kansallisvaltioille tyypillinen tapa sulauttaa kaikki vähemmistöt valtaväestöön, eli siihen "kansaan" jonka valtio on kyseessä. -näinhän muuten Suomessakin toimittiin aina 1970-luvulle asti. (On muuten mielenkiintoista muistella, miten 1980-luvulla Suomessa kauhisteltiin sitä, miten Tornionjokilaakson ja Ruijan suomalaislapset eivät saaneet puhua suomea keskenään edes välitunneilla, mutta kukaan ei vahingossakaan tullut maininneeksi, että samaan aikaan Suomen kouluissa kohdeltiin saamelaislapsia täsmälleen samoin.) 1970-luvulla saapuivat Ruijaan suomalaissirtolaisten viimeisin aalto, kalatehtaiden työläiset, joista suurin osa (mm. Anttonen itse nuorena) tuli vain tilapäistöihin, mutta moni jäi asumaan pysyvästi, usein löydettyään norjalaisen aviomiehen. Anttonen itse liittyi tähän ryhmään uudestaan tehdessään väitöskirjaansa Tromssassa.

Saamelaiset pyrkivät järjestäytymään ja ajamaan etujaan yhtenä ryhmänä jo 1900-luvun alussa, ja toisen maailmansodan jälkeen suunta jatkui. Tässä on mielenkiintoista havaita, että saamelaisjärjestöt Norjassa jakautuivat jo varhain kahtia, konservatiivisempaan ja radikaalisempaan siipeen. Suurin osa 1900-luvusta meni kuitenkin enimmäkseen molempien vähemmistöjen alistetun aseman ja määrätietoisen norjalaistamiseen merkeissä. Ihmiset, jotka häpesivät omaa suomenkielisyyttään tai saamelaisuuttaan, pyrkivät pikemminkin piilottamaan sen kuin tuomaan sitä esille, he siis alikommunikoivat etnistä taustaansa. Tuloksena olikin laaja kielenvaihtoprosessi etenkin suomenkielisten ja merisaamelaisten keskuudessa. Prosessin tuloksena molemmissa ryhmissä omaa kieltä osaavat vain harvat, ja tilaisuuksia taidon käyttämiseen on vähän.

Etnisten ryhmien elpyminen alkoi varsinaisesti 1970-luvulla, jolloin molemmissa ryhmissä ruvettiin kaipaamaan vanhaa omanarvontuntoa takaisin, ja samalla ryhdyttiin vaatimaan parempaa kohtelua ja vähemmistökulttuurien kunnioittamista. 1980-luvulla taistelu Alta-joen padosta muododstui merkittäväksi merkkipaaluksi Saamenmaan historiassa. Ruijan suomalaisperäiselle väestölle vastaavanlainen merkkipaalu oli Urho Kekkosen vierailu Vesisaaressa (Vadsö) kveenipatsaan paljastustilaisuudessa. Tapauksesta muodostui huomattava kohokohta ryhmän historiassa: nyt heidän arvonsa tunnustettiin, ja Kekkonen jopa käytti siihen asti halventavana pidettyä sanaa "kveeni" myönteisessä mielessä. Ruijan suomalaiset järjestäytyivätkin ensin Suomi-Norja -yhdistysten muodossa ja muodostivat oman liiton, Finnmarkin Suomi-Norja -yhdistysten liiton.

Hieman myöhemmin syntyi kuitenkin toinen, radikaalimpi liitto, Kveeniliitto, joka halusi tehdä selvän pesäeron Ruijan vanhojen suomalaisten ja uussiirtolaisten välillä. Tässä onkin eräs kirjan keskeisimmistä teemoista: miten Ruijan suomalaisperäinen väestö määritellään ryhmiin, ja ketkä ryhmittelevät tämän väestön mitenkin? Oikeastaan minkäänlaista yksimielisyyttä ei vallitse tarkemmin katsoen mistään asiasta. Ensinnäkin: mikä on vanhojen siirtolaisten jälkeläisten nimi? Suomalaisia eivät kaikki halua olla, koska lojaalisuus isänmaata, Norjaa, kohtaan estää sen. Myöskään suomalaisperäinen ei ole hyvä nimitys, koska monet siirtolaiset tulivatkin Ruotsin puolelta rajaa. Myöskään sanaa kveeni tai kvääni eivät kaikki halua hyväksyä, koska sillä oli niin monien ihmisten nuoruudessa niin huono kaiku. Uusimpia muodostelmia lienee versio kainulaiset/kaihnulaiset, jolla tarkoitetaan myös Tornionjokilaakson asukkaita. Eräs uudemmista näkemyksistä onkin, että Ruijan kveenit ja Tornionjokilaakson meänkielen puhujat ovat samaa, ikvanhaa kansaa, kainulaisia/kaihnulaisia. Saman teorian mukaan kaihnulaisia ovat itse asiassa myös Pohjois-Suomen asukkaat, ja kaihnulaisilla on oma kielikin, "joka muistuttaa erehdyttävästi suomen kieltä".

Määrittelyistä on kyse myös Ruijan suomalaisten rajanveto-ongelmissa: etenkin etnisen elpymisen alkuvaiheessa monet kveenit (käytän nyt tätä sanaa, kun siitä pidän) katsoivat mielellään uudetkin siirtolaiset kveeneiksi, jota taas monet uussiirtolaiset eivät hyväksyneet. Hieman myöhemmin nousi taas kveenien joukossa radikaalimpi näkemys, jonka mukaan uussiirtolaiset eivät missään nimessä ole kveenejä, vaan oma ryhmänsä. Tuloksena näistä erilaisista näkemyksistä on ollut monelaisia riitoa ja loukkaantumisia, mutta ilmeisesti myös kahden eri ryhmän vakiintuminen: uussiirtolaiset ovat suomalaisia Suomesta, kun taas kveenit ovat oma, norjalainen ryhmänsä. Omana huomionani voisin mainita, että ryhmien eriytyminen on varsin samanlaista kuin Ruotsissa, jossa ruotsinsuomalaiset (enimmäkseen 1960- ja 1970 -luvuilla muuttaneita siirtolaisia ja heidän jälkeläisiään) ja Torniojokilaakson suomalaiset ovat selvästi kaksi eri ryhmää.

Anttonen tuo esille varsin hyvin erään sekä historiaa että antropologiaa vaivaavan ongelman, josta kuitenkin historioitsijat harvoin puhuvat: tieteen vanhentuneet tulokset ovat suuren yleisön totuus, ja usein ne vieläpä muokkaavat todellisuutta kaltaisekseen. Näin Ruijassakin eri vähemmistöryhmät määrittelevät itsensä essentialistisesti, ryhminä, joiden olemassaolo ei niinkään riipu ryhmän jäsenten tietoisuudesta, vaan jonka määrittelevät pikemminkin tietyt objektiivisina ja muutumattomina pidetyt kulttuuripiiirteet. Tällaisesta ajattelusta on kenties räikein esimerkki äsken kuvaamani ajatus "kainuulaisuudesta", jonka kieli jopa "erehdyttävästi muistuttaa" suomen kieltä. Kun kuitenkin suuri osa Ruijan kveeneistä ja melkoinen osa saamelaisistakaan ei enää osaa oman ryhmänsä kieltä, mutta leimautuu silti voimakkaasti juuri tähän ryhmään, on tuloksena ongelmia. Mitä siis on se kveenikulttuuri, jonka säilyttämisestä ollaan niin huolissaan? Koska Anttonen ei kuitenkaan tuo tätä kielitaitotilannetta juurikaan esille, ei hän myöskään pääse pohtimaan sinänsä varsin mielenkiintoista kysymystä ryhmään kuulumisen kriteereistä. Sääli.

Heti Anttosen väitöskirjan alussa törmätään erääseen olennaiseen eroon historian ja antropologian välillä: tutkijan oman aseman esilletuomiseen. Koska antropologit lähtivät jo ammoin tutkimiensa ihmisten joukkoon ja elivät heidän kanssaan, heidän keskuudessaan nousi myös kysymys siitä, miten tutkijan omat perspektiivit vaikuttavat sekä tutkimuskohteeseen että tutkimuksen tuloksiin. Näin ollen antropologeilla onkin tapana tuoda selkeästi julki tutkijan oma positio suhteessa tutkimuskohteeseen. Historioitsijan silmissä tämä on erinomainen asia. Toki historioitsijatkin ovat keskustelleet samoista asioista jo vuosikymmenien ajan, mutta tämä keskustelu ei ole ollut järin tuloksekasta, vaan historioitsijat pitävät itsensä useimmiten piilossa. Mielestäni meillä historioitsijoilla olisi syytä ottaa oppia antropologeilta.

Olen kuitenkin joskus ennenkin törmännyt antropologien tapaan ottaa oman aseman esittely kovin perusteellisesti. Toisinaan on jopa tuntunut siltä, että tutkija pohtii jopa enemmän itseään, lähteiden tulkintaa ja refleksiivisyyttä kuin tutkimuksensa kohdetta. Tähän Anttonen ei sentään sorru, mutta eikö vähempikin kuin 48 sivua omaa elämää olisi riittänyt? Tällöin lukijatkin olisivat päässeet nopeammin perehtymään itse asiaan.

Kirjan eräänä periaatteena on moniäänisyyden vaatimus, mikä on antropologian perinteestä katsoen erinomainen asia: kulttuureja ei saa nähdä staattisina ja homogeenisina, vaan todellisuus on kuitenkin paljon monimuotoisempi. Ajatus moniäänisyydestä ei kuitenkaan historioitsijan silmissä näytä kovinkaan ihmeellisseltä: historiantutkimushan on aina käsitellyt erilaisia konflikteja ja kiistoja, ja erilaisten mielipiteiden käsittely on historiantutkijalle mitä arkisin asia. Niinpä historioitsijan silmissä Anttonen ei oikein osaa ryhmitellä käsittelemiään eri näkemyksiä kovin selkeästi, eivätkä erilaisten näkemysten omat kehityskulut tai niiden keskinäisten suhteiden kehitys tahdo aina tulla esille. Tätä korostaa vielä kirjan rakenne, jossa eri suuntaukset tahtovat toisinaan mennä lukijalta sekaisin. Tässä suhteessa sii antropologeilla olisi luullakseni opittavaa historioitsijoilta.

Anttosen väitöskirjasta on kuitenkin turha esittää enempää kritiikkiä, jotta lukija ei saisi siitä väärää kuvaa. Tutkimus on erittäin mielenkiintoinen, ja se tuo esille erittäin olennaisia asioita siitä, miten ihmiset oikein käsittelevät etnistä ja kansallista identiteettiään. Anttonen on kenties parhaimmillaan kuvaillessaan näitä asioita käsitteleviä erilaisia teorioita, ja nämä jaksot ovat hyvää oppimateriaalia kenelle hyvänsä, joka on kiinnostunut tällaisista asioista. Vaikka kirja on rajattu varsin onnistuneesti, se herättää silti lukijassaan lukuisia lisäkysymyksiä muun muassa kansakunnan suhteesta vähemmistöihinsä, vähemmistöjen suhteista kansakuntaisuuteen ja siitä, miten ongelmallisella perustalla modernissa maailmassa yleensä niin selvänä podetty asia kuin identiteetti lopultakin lepää. Kirja siis kannattaa lukea.