Juutalaiskristillisen mytologian mukaan jumala nimeltä Jahve loi valon, taivaan, maan, meren ja kaikki elolliset sanallaan: ”Alussa oli Sana. Sana oli Jumalan luona, ja Sana oli Jumala. […] Kaikki syntyi Sanan voimalla” (Joh. 1:1, 3; ks. myös 1. Moos 1:1–30). Sikäli kun uskonto käsitteenä nojaa samaiseen mytologiaan, on pelkästään ymmärrettävää, että uskonnon kielellis-yhteiskunnalliselle analyysille on jatkuva tarve. Uskonnot tai erilaiset hengellisyyden muodot ovat lisäksi olennainen osa ihmisyhteisöjen tapaa jäsentää toimintaansa, maailmankolkasta riippumatta. Jumaluudet vaihtelevat, usko niihin ei niinkään, saati asiaan liittyvät kertomukset ja toimintamallit.

Uskontojen ja jumalien monipuolisuus on yhtäläinen osoitus siitä, että valtasuhteet nojaavat mitä eriskummallisimpiin käsityksiin ja kertomuksiin tuonpuolisesta, koskipa se aiempaa tai tulevaa. Joillekuille sepitteellinen jumalallinen sana on ylin auktoriteetti, mutta niinpä myös inhimillinen kielenkäyttö on aina valtasuhteiden kyllästämää ja vuorovaikutuksessa materiaalisten olosuhteiden kanssa. Miten siis muutenkaan lähestyä raamatullisia kertomuksia tai yleisemmin uskontoa paitsi kielen ja yhteiskunnan risteymänä, toisin sanoen diskursiivisena? Näin ollen Uskonto, kieli ja yhteiskunta on luonteva ja kenties jo jossain määrin odotettukin lisä uskonnontutkimukseen.

Kirjassa on johdanto mukaan lukien kymmenen lukua, ja vaikka niitä ei ole ryhmitelty millään lailla, hahmotan viisi ensimmäistä yleisluontoisempina metodologisina esittelyinä ja loput viisi otteeltaan soveltavina. Alkupään luvuissa toisin sanoen painottuu käsitteellisten ja menetelmällisten valintojen pohdinta, kun taas loppua kohti painopiste siirtyy rajattuihin aineistoihin ja niiden yksityiskohtaisempaan analyysiin.

Metodologista esittelyä

Johdannossa kirjan toimittaja Titus Hjelm tiivistää diskursiivisen uskonnontutkimuksen sen analysoimiseksi, ”mitä merkityksiä ’uskonto’ saa teksteissä ja kielellisessä vuorovaikutuksessa” (s. 7). Olennaista hänen mukaansa on kiinnittää huomiota myös uskontoa koskevan kielenkäytön valtasuhteisiin ja yhteiskunnalliseen vaikutukseen. Kokoelman tavoitteena on tältä pohjalta johdatella lukijansa tutkimusotteen kannalta keskeisiin filosofisiin ja teoreettisiin lähtökohtiin sekä tarjota käytännön esimerkkejä – joskaan ”[v]arsinainen metodiopas kyseessä ei ole, sillä diskursiivisella uskonnontutkimuksella ei sinänsä ole omaa metodia, vaan […] se hyödyntää erilaisia metodeja” (s. 8).

Johdantoa seuraa Marcus Mobergin artikkeli diskursiivisen uskonnontutkimuksen eri tasoista. Näitä hän hahmottaa kolme: metateoreettisen, kontekstualisoivan ja empiirisen. Tämän jaottelun perusteella kokoelman voikin mieltää ikään kuin takapainotteiseksi jatkumoksi tasolta seuraavalle eli siirtymäksi yleisestä yksittäiseen. Tasojen erottaminen toisistaan on toki analyyttista väkivaltaa siinä missä mikä tahansa tieteellinen jaottelu: käytännön analyyttisia sovelluksia on hankala ellei peräti mahdoton seurata ilman teoreettista pohjustusta ja asiayhteyden avaamista. Mobergin artikkeli osoittaa kylläkin diskurssi-termin ja diskursiivisuutta koskevan keskustelun moniulotteisuuden – ellei peräti diskursiivisuuden. Toisin sanoen: millaisiin muihin käsitteellisiin olettamuksiin termin käyttö kullonkin nojaa ja millaisin seurauksin?

Keskeinen kysymys näiltä osin on, missä määrin diskurssi on sanallisen kielenkäytön ilmiö, eli käytännössä puhetta tai kirjoitusta. Kokoelman perusteella vastaus on äärimmäisen myönteinen, eli artikkeleissa tarkastellaan eritoten kirjallista ilmaisua, olipa sen asiayhteys suoraan uskonnollinen tai vaikkapa poliittinen. Itse asiassa uskonnon, kielen ja vallan yhteys käy ilmi juuri siitä, että artikkeleissa keskitytään joko uskonnolliseen tai poliittiseen kielenkäyttöön sekä niiden niveltymiin. Samalla käy ilmi myös kokoelman käsitteellinen vanhakantaisuus, sillä juuri diskurssin materiaalisten vaikutusten perustella sen muita kuin sanallisia tarttumapintoja on pohdittu jo vuosikymmeniä, olipa kysymys sitten visuaalisesta, musiikillisesta tai mistä tahansa muusta ei-verbaalisesta viestinnästä.

Mobergin artikkeli toiminee osaltaan diskursiivisuuden moniulotteisuuden esittelynä, mutta etenkin nuoremmille tutkijoille se saattaa jäädä turhankin abstraktiksi. Sitä seuraava Teemu Tairan luotaus diskursiiviseen uskonnontutkimukseen ”ilman uskonnon määritelmää” on sen sijaan kelpo osoitus uskonnon ”analyyttisten määritelmien” (s. 39–43) ja diskursiivisen otteen välisistä eroista – jos kohta edellisten käyttökelpoisuutta voi epäillä eritoten kehäpäätelmäriskin takia. Tästä vihjaavat myös Tairan soveltavat huomiot, niin juutalaisuuteen kuin Karhun kansaankin liittyen.

Oma suosikkini kokoelman artikkeleista on Ali Qadirin ja Pertti Alasuutarin erittely sosiologisen institutionalismin ja uskonnontutkimuksen suhteista – olkoonkin, että etuliitettä ”uus” kirjoittajat käyttävät hitusen sattumanvaraisesti institutionalismin yhteydessä. Kulttuurintutkijalle määreen ymmärtäminen historiallisuuden eräänlaisena synonyymina herättää lähinnä vain kysymyksiä sosiologian epähistoriallisuudesta. Joka tapauksessa artikkeli on vakuuttava foucault’lainen puheenvuoro siitä, miten tietopohjainen eli episteeminen hallinta muokkaa ihmisten käsitystä todellisuudesta, tarkoituksena ohjata toimintaa.

Tairan lailla Qadir ja Alasuutari korostavat pyrkimystä paljastaa uskonnollisuutta koskevia perusteluita ja vastaväitteitä: uskonnon kriteerien tai määrittelyn sijaan ”episteemisen hallinnan analytiikka on hyödyllisempää analysoitaessa uskontokategoriaan kuuluvien toimintojen diskursiivisia konstruktioita tai niiden kyseenalaistamista” (s. 79). Yhdistettynä institutionalismiin tarkastelu kohdistuu siihen, miten ”uskontoon liittyvä puhe paljastaa yhteiskunnassa tai yhteisössä yleisiä oletuksia” eritoten ”antamalla ymmärtää, että uskonnollisessa puheessa tai toiminnassa on jotakin sosiaalisesti ainutlaatuista” (s. 83). Toisin sanoen vaikka uskonto viittaa tiettyyn osaan ihmisyhteisöjen toimintassa, sillä on aina historialliset, taloudelliset ja poliittiset kytköksensä. Artikkelin lopussa Qadir ja Alasuutari painottavatkin vielä erikseen sitä, että näiden toiminta-alueiden oletetusta erillisyydestä huolimatta ne tukeutuvat samanlaisiin puhetapoihin, ”mukaan lukien ne konventiot, joilla nuo samankaltaisuudet hämärretään” (s. 83).

Teorian soveltamista ja soveltamattomuutta

Useiden muiden artikkelien yhteys diskurssiteorioihin jää sen sijaan harmittavan pinnalliseksi ja epäselväksi. Etenkin Tuula Sakaranahon esittely retorisesta lähestymistavasta uskontotieteessä kaipaisi tarkempaa ja vahvempaa pohdintaa siitä, miten ote suhteutuu ja eroaa diskursiivisesta kaimastaan. Paikoin havaitsen jopa argumentatiivista ristiriitaisuutta: yhtäältä Sakaranaho painottaa klassisen eli kirjaimellisesti antiikinaikaisen retoriikan oppihistoriaa, erottaen näin sen 1960-luvun jälkeisestä kielellisestä käänteestä ja siten myös diskurssianalyysista, mutta vain pari sivua myöhemmin hän toteaa, että “[r]etoriikkaan painottuvassa uskonnontutkimuksessa noudatetaan laajasti ymmärrettynä konstruktivistis-diskursiivista lähestymistapaa” (s. 99).

Sikäli kun kysymys on kielen, vallan ja vaikuttamisen yhteyksistä, retoriikan ja diskursiivisuuden yhtymäkohdat ovat ymmärrettäviä, mutta silti artikkeli hahmottuu itselleni pikemminkin eräänlaisena kunnianosoituksena yhdelle kiistattomalle uskontotieteen asiantuntijalle Suomessa eikä niinkään kokoelman teeman kannalta punnittuna osana. Tähän viittaa myös se, että johdannossa Sakaranahon toimittamaa kirjaa Retorinen tutkimus uskontotieteessä (2001) korostetaan juuri diskursiivisen otteen pitkäaikaisena ”johdantona, käsikirjana ja oppaana” (s. 13) puntaroimatta tarkemmin retorisen ja diskursiivisen tutkimuksen eroja ja yhtäläisyyksiä.

Seuraavissa artikkeleissa yhteys diskursiivisuuteen on suorempi muttei välttämättä selvempi, eritoten mitä tulee käytännön sovelluksiin. Kari Mikko Vesala ja Heikki Pesonen tukeutuvat diskursiiviseen psykologiaan (luku 6), Johanna Konttori diskurssihistorialliseen analyysiin (luku 7), Jouni Tilli ”papillisen diskurssin” valtasuhteisiin ja retoriikkaan (luku 8), sekä Tuomas Äystö lainsäätäjien kielenkäyttöön eli ”yhteiskunnallisesti tai institutionalisesti vaikutusvaltaisiin diskursseihin” (s. 201; luku 9). Ilkeämielisen yliopisto-opettajan olisi vaivaton käyttää näitä lukuja kielteisenä esimerkkinä siitä, miten yhdistää teoria käytäntöön: alussa kirjoittajat painottavat diskurssiteoreettisia lähtökohtiaan, mutta viitteet siihen loistavat poissaolollaan itse aineiston käsittelyssä.

Myötämielisempi lukuja saattaa tuumia, että esimerkiksi Vesalan ja Pesosen artikkeli antaa perustellun aiheen tutustua diskursiivisen psykologian perusteisiin tarkemmin. Itse ainakin päädyin kaivamaan viitteiden ja muiden hakujen perusteella lisäselvyyttä siihen, mihin psykologia tässä yhteydessä viittaa, mikäli pyrkimys todellakin on erottautua ”sellaisesta kognitiivisesta ja muusta valtavirtateoretisoinnista, jossa ihmisen käyttäytymistä selitetään mielen sisäisillä psykologisiilla rakenteilla”, sekä lähestyä ”myös psykologisia ja mielellisiä ilmiöitä […] lähestyä sosiaalisesti ja kielellisesti tuotettuina asiona” (s. 115). Olipa kysymys freudilaisesta tai pinkeriläisestä otteesta, ajatuksiin tai asenteisiin ei pääse käsiksi suoraan, ja ihmisillä on tapana toimia toisin kuin mitä he sanovat sohvalla tai tuumivat sondit päässään. Silti mikäli etuliitettä ”psyko” ei oteta vakavasti, jää diskursiivisen – tai minkä tahansa muun – psykologian erityisyys epäselväksi.

Vastaavasti Konttorin selitys “diskurssihistoriallisesta” analyysista jää hataraksi oman erityisyytensä eli historiallisuutensa suhteen. Hänen mukaansa diskurssihistoriallista analyysia ohjaavat kysymykset kohdentuvat nominaatio-, predikaatio-, argumentaatio-, kehystämis- ja artikulaatiostrategioihin, mutta epäselväksi jää historiallisuuden painoarvo diskursiivisuuden suhteen. Itse kullakin on toki oikeus valita käsitteelliset lähtökohtansa ja sikäli johdannossa ja muuallakin korostettu ero lingvistisen ja sosiokulttuurisen diskurssitutkimuksen välillä on paikallaan. Kokoelma sitoutuu silti jokaisessa artikkelissaan jälkimmäiseen, enkä niin ollen kykene hahmottamaan ”historiallisen” diskurssianalyyttisen otteen eroa muihin. Aineisto on tuonnempaa menneestä, mutta mitä sitten?

Tillin ja Äystön artikkelit puolestaan nojaavat erilaisia diskursseja nimeävään otteeseen. Tillin lähtökohtana on ikään kuin ylhäältä päin annettu ”papillinen diskurssi”, jota määrittävät yhtäältä raamatulliset ja luterilaiset teologiset opinkappaleet sekä toisaalta papiston institutionaalinen asema. Artikkeli kyllä havainnollistaa osuvasti, ”miten luterilainen papillinen diskurssi oli sidoksissa historialliseen ja yhteiskunnalliseen kontekstiinsa sekä minkälaista tasapainoilua siihen kuului” (s. 193), mutta sen diskurssiteoreettinen anti jää ohueksi. En haasta tulkintojen osuvuutta, mutta jäin kaipaamaan tiukempaa metodologista yhteyttä aineiston ja diskurssi-käsitteen välille. Päällimmäiseksi jääkin vaikutelma, että ”diskurssi” on läsnä eräänlaisena tieteenalapoliittisena nimilappuna, joka olisi helposti korvattavissa vaikkapa ”retoriikalla” – mitä Tillikin toistuvasti käyttää.

Äystön julkilausuttuna tavoitteena on ”selvittää, miten lainsäätäjät ja viranomaiset muodostavat ja käyttävät uskonnon kategoriaa […] sekä tarkastella, miten tämä kytkeytyy yhteiskunnallisesti tai institutionaalisesti vaikutusvaltaisiin diskursseihin” (s. 200–201). Se, mitä jälkimmäiset tarkkaan ottaen ovat, jää kuitenkin rivien väliin, ja pari sivua myöhemmin Äystö vain lisää diskurssi-ymmärryksensä moniselitteisyyttä: ”Tutkin aineistoni diskurssien kytkeytymistä vaikutusvaltaisiin diskursseihin suomalaisessa yhteiskunnassa yleisesti tai oikeudellisessa kielessä erityisesti” (s. 204). Myöhemmin teksistä voi poimia muun muassa sellaisia nimikkeitä kuin kristillinen diskurssi, legalistinen diskurssi, maailmanuskontodiskurssi, länsimainen diskurssi, suomalainen uskontodiskurssi, vallitseva uskontodiskurssi, perus- ja ihmisoikeusdiskurssit, pluralismidiskurssi sekä kansakuntadiskurssi.

Itselleni oli kuitenkin huomattavan työlästä hahmottaa, mitkä näistä olivat aineistosta kumpuavia ”diskursseja” ja mitkä puolestaan niihin kytkeytyviä yhteiskunnallisesti vaikutusvaltaisia ”diskursseja.” Epäilen tämän johtuvan ensisijaisesti siitä, että – jälleen tarkemman teoreettisen ja metodologisen reflektion uupuessa – en kyennyt ottamaan tolkkua siitä, ovatko mainitut ”diskurssit” samalla abstraktiotasolla vai eivät. En millään muotoa kiistä Äystön loppupäätelmää siitä, että uskonnon kategoria on viranomaisille keskeinen ja jossain määrin poikkeuksellinenkin keskustelun aihe, jossa vanhakantaiset ja Eurooppa-keskeiset (eli usein islamofobiset) opinkappaleet risteävät kansakuntapuheen sekä henkilökohtaisen ja julkisen välisten rajanvetojen kanssa. Diskurssianalyyttisena mallina suhtaudun artikkeliin silti suurin varauksin.

Kokoelman päättää sen toimittajan Hjelmin ”empiirinen analyysi tavasta, jolla uskonnosta puhutaan eduskunnassa” sekä siitä, ”kuinka ’kansankirkkoon’ liittyvä diskurssi toimii ideologisesti” (s. 224). Kytkiessään ideologian käsitteellisen moniulotteisuuden kriittiseen diskurssianalyysiin artikkeli on teoreettisesti kunnianhimoinen, ja vaikka tukeutumista ”kriittiseen” ideologiakäsitykseen olisin suonut perusteltavan tarkemmin, käsittelyssä aineistona käytetty uskonnonvapautta koskeva lakialoite ja siihen liittyvä lähetekeskustelu vuodelta 2005 niveltyvät teoreettisiin lähtökohtiin asianmukaisesti.

Silti sikäli kun sekä ideologisuudessa että kriittisessä diskurssianalyysissa on kysymys merkitysten ja valta-asemien yhteydestä, muotoilu ”kun diskurssi toimii ideologisesti” (s. 230) on ristiriitainen vihjatessaan, että tietyissä tilanteissa diskurssit eivät niin toimisi. Rivien välistä puskeekin esiin vanhoillismarxilainen ajatus ideologiasta ”vääränä todellisuutena”, mikä johtaa myös tarpeettomaan arvottamiseen: mitä siis kertoo Hjelmin ideologisista sitoumuksista ja uskomuksista se, että hänen mukaansa vihreiden kansanedustaja Irina Krohn vastasi lähetekeskustelussa ”usein taidokkaasti esitettyihin argumentteihin” (s. 239)? Pikkutarkka lingvistisen diskurssianalyysin edustaja saattaisi tässä yhteydessä huomauttaa myös siitä, että sanamuodon perusteella taidokkuus voi viitata sekä Krohnin vastauksiin että esitettyihin argumentteihin.

Lopuksi

Juutalaiskristillisen jumalan sana kuullaan ja luetaan, mutta ei huulilta. Itselleni Foucault’n keskeinen oivallus on, että sanat eivät ole koskaan erillään asioista: lausumat ovat aina historiallisten olosuhteiden ehdollistamia omine tilannesidonnaisine vaikutuksineen. Edelleen Foucault’n myöhempään kurinpitoa (eli disipliinejä), biovaltaa ja hallintaa koskevaan teoretisointiin tutustuneille kielen, toiminnan ja materiaalisten tekijöiden erottamattomuus lienee selviö. Näiltä osin Qadirin ja Alasuutarin artikkeli on jälleen kokoelman antoisin. Sen sijaan en ole lainkaan vakuuttunut Tairan toteamuksesta, etteikö pubissa esitetty väite pokemonismista uskontona olisi foucault’lainen diskursiivinen lausuma siksi, ettei kysymys ole institutionalisoidusta tai rekisteröidystä uskonnosta (s. 51). Jo sana ”uskonto” kytkee keskustelun yhteiskunnallisiin instituutioihin, puhumattakaan pubeihin liittyvästä viranomaissääntelystä tai pubeista omanlaisena sosiaalisena instituutionaan. Foucault’laista kulttuurianalyytikkoa kiinnostavat lisäksi ne yhteiskunnalliset rakenteet ja olosuhteet, jotka tekevät mainitusta pubiväitteestä mahdollisen. Entä miten väitteen esittäjän asu ja juomavalinta olisi otettava analyysissa huomioon, muista osallistujista ja pubin musiikkitarjonnasta puhumattakaan? Sama pätee toki myös jokaiseen kirkolliseen uskontoa koskevaan lausumaan.

Koska uskontoon kuin uskontoon liittyy käsityksiä tuonpuoleisista tai muuten ihmismielen ja -kielen ulottumattomissa olevista ilmiöistä, myös uskonnontutkijoiden odottaisi seuraavan valppaasti muun muassa niin kutsuttua monimodaalista diskurssianalyysia ja sen teoretisointia. Ehtoolliset, suitsukkeet ja urkumusiikki tarjoavat kaikki mahdollisuuksia laajentaa ja nyansoida uskonnon, kielen ja yhteiskunnan suhteisiin kohdistuvaa diskursiivista tutkimusta. Tällä saattaisi olla myönteinen vaikutus nykyisellään lähes omana opinkappaleenaan hoettua poikkitieteisyyttä ajatellen eli uskonnontutkimuksen ja muun kulttuurintutkimuksen välisten tieteenalarajojen puhkomisessa. Kokoelmaa lukiessani mieleeni tulikin toistuvasti esimerkiksi ja erityisesti Stuart Hallin tuotanto jo useamman vuosikymmenen takaa.

Päällimmäiseksi Uskonto, kieli ja yhteiskunta jättikin vaikutelman uskonnontutkimuksen umpioitumisesta ajoittaisella kansallismielisellä omakehulla höystettynä: ehkä Suomi on ”juuri diskursiivisen uskonnontutkimuksen alalla […] akateeminen suurvalta” (s. 13), mutta tilanne on toinen, mikäli moisia valta-asetelmia tarkastellaan laajemmin kulttuurintutkimuksessa. Mikäli taas jälkimmäisen ja uskonnontutkimuksen välillä on jokin olennainen ”uskonto”-termiin palautuva metodologinen ero, tämä olisi tuotava selkeästi esiin. Epäilenpä silti, että sellaista eroa ei ole. Epäilyksistäni huolimatta Uskonto, kieli ja yhteiskunta on oma osoituksensa diskursiivisen tutkimusotteen moniulotteisuudesta ja käyttökelpoisuudesta, ja sikäli on vain hyvä, että myös uskonnontutkijat ovat kokeneet oman diskursiivisen herätyksensä.