Pyhän perintö. Kirjoituksia suomalaisesta pyhästä
Kalevalassa, kansanperinteessä, luonnossa ja
taiteessa on Pekka Laaksosen ja Sirkka-Liisa
Mettomäen toimittama Kalevalaseuran vuosikirja
volyymilla 79-80. Pyhän perintö on tällä(kin) kertaa
formaatiltaan paksu ja sisällöltään rikas. Kirjoittajia on
yhteensä 22 kappaletta. Pekka Laaksonen ja
Sirkka-Liisa Mettomäki ovat tehneet ansiokasta
toimitustyötä punoessaan monista eri lähtökohdista
käsin nousevat artikkelit yhden punaisen langan avulla
järkeväksi kokonaisuudeksi. Pyhän perintö ei siis ole
mikään yhden illan helppo juttu; se vaatii lukijalta aikaa,
kärsivällisyyttä ja syventymistä.

Artikkelikokoelma sisällisluettelo jakaantuu kahteen
temaattiseen kokonaisuuteen. Ensimmäisessä
osassa keskitytään Pyhän perintöön 13 artikkelin
verran. Osion voi jakaa artikkelien tematiikan
perusteella pienempiin osiin. Professori Hannes Sihvo
johdattaa lukijan pyhän perinnön, erityisesti
suomalaisen taiteen ilmaisukeinoja käsittelevien
artikkeleiden pariin (kirjoittajina näyttelypäällikkö Tuija
Wahlroos, fil. tri. Harri Kalha ja taiteilija Erkki Pirtola).
Tämän jälkeen siirrytään kahden artikkelin ajaksi
kristillisen pyhän alueelle (dos. Helena Edgren ja fil.lis.
Sinimarja Ojonen). Professori Unto Salo puolestaan
rakentaa arkeologian kautta sillan sammon selityksiin.
Tähän teemaan tarttuu myös professori Veikko
Anttonen. Anttosta seuraa dosentti Ilkka Pyysiäinen.
Ensimmäisen osan lopussa on vielä neljä karjalaiseen
kontekstiin sijoittuvaa artikkelia (dos. Petri J. Raivo, fil.
tri. Teuvo Laitila, dos. Laura Stark-Arola ja
arkistonjohtaja Pekka Laaksonen). Toinen osa koostuu
Kalevalan juhlavuoden 1999 päätösseminaarin
puheenvuoroista, joita pitivät prof. Seppo Knuuttila,
akat. prof. Anna-Leena Siikala, prof. Lauri Harvilahti, fil.
tri. Heikki Rytkölä, runoilija Kai Nieminen, prof. Ingrid
Schellenbach-Kopra, dos. Reijo Heikkinen ja ylijohtaja
Kalevi Kivistö. Lopussa on vielä toiminnanjohtaja Ulla
Pielan toimittama kertomus Uuden Kalevalan
juhlavuodesta 1999 ja Kalevalaseuran
toimintakertomukset vuosilta 1998-2000.

Hannes Sihvo aloittaa artikkelikokoelman tekstillään
"Pysy Suomessa pyhänä", joka vie lukijan suoraan
kansallisromantiikan ja uusromantiikan
vuosikymmenten kukoistavaan kalevalaiseen
maailmaan. Aika innosti monia hyvin tuntemiamme
taiteilijoita, kareliaaneja ja renessanssihenkisiä
ajattelijoita. Kuuluisin heistä oli Akseli Gallen-Kallela,
jonka tuotantoa Tuija Wahlroos tarkastelee
artikkelissaan "Taide – pyhä rituaali".
Tarkastelunäkökulmana on luonnon ja pyhän välinen
symbioosi. Gallen-Kallelan töistä huokuu Wahlroosin
mukaan aitoutta tavoitteleva ja omaperäinen kaipuu
luontoon, jota kalevalainen maailma ruokki erityisellä
tavalla. Gallen-Kallela olikin eräänlaisen primitivismin
ja naivismin elähdyttämä taiteilija mutta samalla
aikansa kulttuurin uusintaja. Hänelle taide ja sen
tekeminen olivat pyhää. Tämä ajattelutapa on
mahdollista löytää Gallen-Kallelan töiden takaa ns.
pyhäkoodin avulla.

Harri Kalha löytää modernista muotokielestä
suomalaisen pyhän entiteettejä. Esimerkkinä hän
käyttää Milanon IX triennaalin (1951) Suomen
Grand-Prix palkittua osastoa ja siellä olleiden
taiteilijoiden töitä. Näyttelyosaston pääarkkitehtina toimi
Tapio Wirkkala. Kulha näkee, että moderni muotokieli
kätkee paljon pyhää. Esineiden koskemattomuus,
puritaaninen askeettisuus ja informatiivisen tiedon
poissaolo symboloivat (uskonnollista) hiljaisuutta.
Pyhä ilmeni yhtä hyvin arkea kunnioittavana
asketismina kuin kaiken arkisen kieltämisenä. Se oli
läsnä eksplisiittisesti ja implisiittisesti sekä sisälsi
jälleenrakentamisen kulttuurisen latauksen,
kansallisen pyhän ja luonnontunteen. Esineet olivat
muistojen pyhittämiä sankaritarinoita ja tietyn kansan
rakenneainesta. Tämä onkin asia, joka ei aivan
ensimmäisenä tule mieleen teollisen massatuotannon
aikakautena.

Erkki Pirtola edustaa taiteen nykypäivää, sillä artikkeli
"Kalevala! Nyt!" luotaa 1980- ja 1990-lukujen taiteen
kalevalaisuuden eräänlaiseen protesti-, "hörhö"- ja
undergroundhenkeen. Ensin on vuorossa ™-ryhmä ja
Suomen Aino, Kangasniemen kesään 1985 sijoittuva
koko kesän poliittissävyinen tapahtuma, sitten Ior
Bockin väinämöishenkinen joulu-ukko mytologia ja
Pauanteen kalevalaistemppeli. Lopuksi esitellään mm.
Ilkka Juhani Takalo-Eskolan alastonperformanssit ja
"after sauna art", Heikki Wirolaisen ristiinnaulittu
Väinämöinen ja Alpo Jaakolan loimaalainen
kuvashamanismi. Pirtolan tekstin perusteella
näyttääkin ilmeiseltä, että Kalevala on monille
taiteilijoille toteemi ja ehtymätön inspiraation lähde. Itse
asiassa vaihtoehtotulkinnat Kalevalasta tuntuvat
saavuttavan (media)julkisuutta samalla tavalla kuin
esimerkiksi kansanperinteen ja Raamatun
uustulkinnat. Ryppyotsainen saattaisi kysyä: "Onko
mikään enää pyhää?"

Helena Edgren ja Sinimarja Ojonen käsittelevät pyhää
kristillisen jargonin yhtenä elementtinä. Edgren
kirjoittaa Neitsyt Mariasta, kaikkein pyhimmästä äidistä.
Ojonen puolestaan esittää runsaaseen
kansanperinneaineistoon tukeutuen, että piru ja
Jeesus eivät sovi samaan muottiin, ts. että erilaiset
kiertoilmaisut kertovat vahvasta uskosta Jeesuksen
nimen voimaan. Sana on kansanomaisessa
ajattelussa yhtä kuin tarkoitteensa eikä kristillinen
Jeesus sovi paholaisen suuhun.

Unto Salo tekee esihistoriaan sijoittuvan arkeologisen
analyysin neljän huittislaisen löydön – Huittisten
hirvenpään, Kivirannan kirveen, Hiidentöykän
hautaraunion ja Huittisten asutustarinoiden –
perusteella. Asutustarinoiden avulla päästään
parhaiten kalevalaisille jäljille, sillä kylännimet Pitkänen
ja Sampu tarjoavat mahdollisuuden yllättävälle
selitysyritykselle: Pitkänen viittaa ukkosenjumalaan,
Sampu taivaankantta kannattavaan sampoon.
Arkeologisia todisteita puisten tai kivisten
sampopatsaiden olemassaololle Suomessa ei
kuitenkaan ole löytynyt, vaikka niitä löytyy esimerkiksi
Kreikan Mykenestä. Arkeologiaan perehtymättömänä
tutkijana en maltakaan olla kysymättä, ovatko
sanahistoria ja myytit riittävä todiste väitteelle, että
Sammun kylässä on ollut rautakaudella myyttinen
Pitkäselle pyhitetty puusta veistetty kulttipatsas nimeltä
Sampu.

Myös Veikko Anttonen lähtee uskontotieteen
näkökulmasta pyhän patsaan arvoituksen jäljille,
etsimään kognitiotieteestä sekä osittain kielitieteestä ja
arkeologiasta pohjaavaa selitystä sammolle. Anttosen
tulkintaa ohjaa ajatus, että uskonto (uskonnollinen
ajattelu) on ensisijaisesti ihmismielen kognitiivisen
organisoitumisen tulosta ja että uskontotieteen eräänä
tavoitteena on luoda yleinen teoria uskonnollisen
ajattelun mekanismeista. Anttonen kuitenkin toteaa
artikkelinsa loppupuolella, että sampo selityksineen on
takojiensa luomus ja että jokaisessa selittäjässä piilee
oma Seppä Ilmarisensa. Artikkeli päätyy Uno Harvan
sanoihin: "Sammas l. sampo-kuvitelma, josta
muinaisrunoihimme on jäänyt vain hämärtynyt muisto,
on ollut uskomuksellista laatua. Siihen sisältyvä
arvoituksen ratkaisu siis kuuluu uskontotieteen piiriin."
Anttosen selitys sammosta ei siis ole aivan
ongelmaton. Se, että sampo on jokaisen tekijänsä oma
luomus ja luonteeltaan uskonnollinen (toisin sanoen
myös kommunikatiivinen ja sosiaalisesti rakentunut),
ei asetu saumattomasti yksiin sen kanssa, että
uskonnollinen ajattelu pohjautuu ihmismielen
kognitiiviseen organisoitumiseen.

Ilkka Pyysiäisen liikkuu artikkelinsa "Erämaasta
avaruuteen" otsikon mukaisesti maan ja taivaan välillä.
Pyysiäiselle uskonto on kognitiivinen kategoria, johon
luokitellaan joukko intuitionvastaisia ideoita. Myös pyhä
ja Jumala näyttäisivät kuuluvan samaan,
intuitionvastaisten käsitteiden luokkaan. Artikkelissaan
hän mm. osoittaa Anttosen tulkinnan pyhästä erilaisten
kategoriarajojen merkitsijänä olevan onnistunut.
Toisaalta hän vie uskonnon rakentumisen
kognitiiviselle ja myös korkean abstraktiotason
saavuttavan teorian tasolle ja kirjoittaa: "Jumala on yksi
tällainen kognitiivinen yleisavain, jonka avulla lähes
mille tahansa voidaan antaa tulkinta ja merkitys."
Kognitiotieteellisille tulkinnoille on uskontotieteessä
ilman muuta sijansa ja lokeronsa. Sen sijaan
uskontotieteilijän ei pitäisi retorisesti osoittaa
tutkijoiden paikkoja niin, että esimerkiksi
sitoumuksellisista lähtökohdista käsin nousevat
tulkinnat (esimerkiksi teologia) saavat apriorisen
arvolatauksen.

Petri J. Raivo, Teuvo Laitila, Laura Stark-Arola ja Pekka
Laaksonen tarkastelevat pyhää ja kalevalaisuutta
perinne- ja kulttuuritieteilijöiden välineistöllä. Heidän
artikkeleitaan yhdistää karjalaisuus. Petri J. Raivo
paneutuu kulttuurimaantieteellisen välineistön avulla
Suomen ortodoksisten luostareiden
paikkaidentiteettiin. Paikka on Raivolle merkitty: se on
erottuva fyysinen ainutlaatuisuus sekä muistojen,
mielikuvien ja arjen kiinnittymiskohta. Pyhäksi paikka –
kuten Valamo – tulee, kun se irrotetaan profaanista
ympäristöstä. Artikkeli keskittyy Valamon luostarisaaren
ja Papinniemen uuden Valamon pyhyyteen, mutta pyhiä
paikkoja ovat yhtä hyvin muistomerkit, nationalismin
merkkipaikat ja modernin kansalaisuskonnon
rituaaliset kohteet. Paikan pyhyyden kannalta
ratkaisevaa onkin paikan kätkemien merkitysten luenta
ja tulkinta: se, mitä tilassa tai maisemassa halutaan
nähdä.

Teuvo Laitila käsittelee ortodoksisen Karjalan luonnon
pyhyyttä. Tekstissä paneudutaan karjalaisten
kilvoittelijoiden ja luonnon välisen eettisen suhteen
analysointiin. Pyhille kilvoittelijoille luonto oli
seuralainen, jonka kanssa tuli elää sovussa. Tämä
erottaa kilvoittelijan eurooppalaisesta ihmisestä, joka
on katkonut kahleensa luontoon ja jolle luonto on
harmonian sijasta kohde, joka pitää voittaa. Laitilan
tulkinta onkin lähellä eliadelaista näkemystä ikuisen
paluun myytistä. Myös Laura Stark-Arola liikkuu
ortodoksikarjalaisten parissa, ei kuitenkaan
eliadelaisittain vaan rituaalientutkijana. Hän jakaa
kansanuskon rituaalimallit kahtia – pyhään rajaan ja
pyhän keskuksiin liittyviin rituaaleihin – ja esittää, että
nämä toisiaan täydentävät pyhän mallit toimivat
samanaikaisesti ja valaisevat pyhän monimutkaista ja
moninaista luonnetta. Pyhän rajaan liittyvät rituaalit
kietoutuvat kansanuskon käsitykseen
maailmanjärjestyksestä (kosmos) ja sen rajojen
ylityksiin. Rajat ovat sekä käsitteellisiä että
konkreettisia; niiden ylityksiä tapahtuu esimerkiksi
ruumiinrajojen (naisen menstruointi, syntymä,
kuolema) ja korvessa elävän yhteisön kiinteyttä
uhkaavien elementtien yhteydessä. Pyhät keskukset –
mm. ortodoksien luostarisaaret – sen sijaan edustavat
itsessään puhdasta pyhää.

Pekka Laaksonen esittää ensimmäisen osan lopussa
etnografisen kuvauksen Seesjärven seudun
karjalaisten hautajaisrituaaleista. Laaksonen sai
tilaisuuden osallistua 72-vuotiaan Anna Feodorovan
hautajaisiin Sellin Präkkilässä kesäkuun lopussa
1973. Rikas kuvaus on erinomainen esimerkki
ortodoksikarjalaisen perinteen elävyydestä ja
elinvoimasta. Onkin pakko kysyä: Mikä siellä mahtaa
olla tilanne tänään?

Kirjan toinen osa (viimeiset 100 sivua) siis muodostuu
Kalevalan juhlavuoden 1999 päätösseminaarin
puheenvuoroista. Seppo Knuuttila erittelee
perinnepolitiikan ilmenemismuotoja suomalaisissa
perinnetieteissä, etunenässä folkloristiikassa.
Artikkelin punainen lanka kiinnittyy kahtaalle: Kalevalan
juhlavuoden tunnelmiin sekä 1970-luvun folkloristiikan
puritaanisimpiin aikoihin, jolloin kaikki epäaito
leimattiin folklorismiksi. Knuuttila pääsee 1990-luvun
alun murrosvuosien kautta nykypäivään, jolloin aidon ja
epäaidon määrittelystä on päästy eroon ainakin
periaatteen tasolla. Teksti on tekijänsä tavaramerkkien
leimaama. Tällä kertaa lukija kokee "valaistuvansa"
sellaisten ilmaisujen kuin "katoamisen retoriikka",
"perinnepuritanismi" ja "folkloristinen katumusmatka"
avulla. Knuuttilalla kieltämättä on taitoa ilmaista asiat
värikkäästi ja ytimekkäästi – jopa folkloristisen
itseironian keinoin.

Anna-Leena Siikala kysyy heti artikkelinsa alussa, onko
kalevalaisen runouden tutkimuksella tulevaisuutta, ja
vastaa siihen myöntävästi. Siikala rakentaa artikkelinsa
jatkon myöntyvän vastauksensa varaan. Hän keskittyy
kolmeen ajankohtaiseen mutta myös tulevaisuuteen
luotaavaan teemaan: klassisiin kalevalaisiin runoihin ja
myytteihin, tulkintoihin suomalaisen identiteetin
rakentumisesta sekä kalevalaisen runouden
merkityksiä ja käytänteitä koskevaan tutkimukseen.
Varsinaiseksi futuristiksi Siikala heittäytyy vasta
artikkelinsa lopussa, jossa hän esittää, että
kalevalaisen runouden tulevaisuus on globaalien
prosessien, informaation välittymisen sekä etnisten ja
kansallisten identiteettien. Alan tutkijat tunnistavat myös
itsensä tieteentekijöinä ja kykenevät kommunikoimaan
toisten valistuneiden eli yleisön ja naapurialojen
tutkijoiden kanssa. Näyttää siis ihan hyvältä – jos
Siikalaa on uskominen.

Lauri Harvilahden, Heikki Rytkölän, Kai Niemisen,
Ingrid Schellbach-Kopran ja Keijo Heikkisen lyhyempiin
puheenvuoroihin perustuvat artikkelit luotaavat
moniaalle. Harvilahti käsittelee maailman
eepostutkimuksen moninaisuutta; Rytkölä astelee
Lönnrotin jalanjäljissä 2000-lukua; Kai Nieminen tilittää
kääntäjäntuntojaan Kalevala 1999:n käännöstyön
äärellä ja käy välillä kääntymässä Japanissa asti;
Ingrid Schellbach-Kopra esittelee Kalevalaa
saksalaisesta ja Heikkinen kouluopetuksen
kontekstista käsin. Kalevalan juhlavuoden 1999
päätösseminaarin päätöspuheen pitänyt Kalevi Kivistö
kirjoittaa, miten juhlavuosi päättyy ja prosessi jatkuu.

Kirjan herättämänä yleisenä huomiona totean, että
suomalainen pyhän teoreettinen tulkinta näyttää
asettuneen Veikko Anttosen väitöskirjassaan "Taivaan
ja maan rajat. Pyhä kulttuurisena kategoriana" (1996)
asettamalle perustalle. Tämän jälkeen
uudelleentulkinnat ovat olleen vähäisiä – niin myös
tässä artikkelikokoelmassa. Kirjoittajista vain Laura
Stark-Arola kehittelee ajatusta eteenpäin oman
esimerkkiaineistonsa valossa ja luo pyhälle kaksi
erilaista, ortodoksisesta rituaaliperinteestä käsin
merkityksensä saavaa kategoriaa. Anttosen lähinnä
uskontoantropologian alaan kuuluva tulkinta sijoittuu
ensisijaisesti kansanuskon kontekstiin, vieläpä
suomalaiseen korpeen, ts. aikakauteen, jolloin
ihmiselämän sisäpiiriä uhkaavat vaarat ja uhat olivat
konkreettisesti läsnä ja luonnosta lähtöisin. Enää ei
kuitenkaan asuta korvessa. Suomalaisesta metsästä
ja luonnosta on tullut (ainakin kaupunkilaiselle) uhan
sijasta etäinen hyödyke: taltutettu kohde, jossa ei enää
asuta (vaan esimerkiksi retkeillään) ja jonka
välittömästä piiristä on etäännytty. Korkeintaan
luontaiselinkeinojen harjoittajat ovat riippuvaisia
luonnonkierrosta, mutta maailmankatsomuksellisessa
mielessä hekään eivät ole korpea kavahtavaa kansaa
tai harjoita luontouskontoa hyvinvointinsa vuoksi. Mitä
siis on tapahtunut pyhälle? Teoreettinen selitys
modernin ja postmodernin maailman(kuvan) pyhälle
on edelleen postuloimatta.

Mieltäni jäi askarruttamaan myös toinen, kriittisestä
katsantokannasta käsin nouseva kysymys: Kenen
kansanuskon pyhä on? Kysymyksen voi esittää
toisinkin: Mikä on kansanuskon maailmankuva? Onko
pyhä tai kansanuskon yhteisön vai tutkijan sellaiseksi
asettama? Kysymykset ovat aktuaalisia, kun
tulkitsemme menneisyydestä nousevaa kansanuskoa.
Kansanuskosta kertovia konkreettisia jälkiä ja
johtolankoja ei välttämättä ole tai ne ovat puutteellisia;
emme ehkä voi lukea tekstejä, observoida
kenttäolosuhteissa tai tehdä haastatteluja ja
kysymyksiä. Millaisia merkityksiä voimme tällöin
tavoittaa. Melkoinen joukko perustavia kysymyksiä,
joihin ei kirjoittajajoukosta kukaan ole tarttunut.

Kirjana Pyhän perintö on kiinnostavaa ja suositeltavaa
luettavaa. Kokonaisuutta arvioidessa en vain osaa
päättää, onko Pyhän perintö turhan sirpaleinen vai ei.
Toimittajat ovat tehneet kelpo työtä rakentaessaan
loogisesti etenevän kokonaisuuden, vaikka eri tekstien
välinen linkitys jää paikoin ohueksi. Kirjoittajat ovat
pääosin tohtoritason tieteilijöitä, joilla on yhteyksiä
perinteentutkimukseen, kalevalaisuuteen ja pyhään
liittyvään tematiikkaan. Selkeästi perinteen- ja
kulttuurien tutkimuksen kentältä nousevat kirjoittajat
sijoittuvat laajan sateenvarjon alle, vaikka teksteissä ei
ole tarkoitus näitä lähtökohtia sen kummemmin
eksplikoida. Erilaiset tulkinnat pyhän perinnöstä ovatkin
selkeä osoitus perinnön elävyydestä. Folklorismin
muottiin pyhä ei mitenkään asetu – kuten ei kai perinne
ylipäätään.