Hannu Kilpeläinen toimii Helsingin yliopistossa uskontotieteen tutkijana ja suunnittelijana. Valamon tutkija löysi jo 1970-luvulla, jolloin professori Juha Pentikäinen käynnisti yhdessä Kauko Pirisen ja Heikki Kirkisen kanssa tieteiden välisen ortodoksiperinteen projektin. Työelämä vei Kilpeläisen pois yliopistolta, mutta hän palasi aiheen pariin uudelleen 1990-luvun alussa, jolloin käynnistyi dosentti René Gorhonin johtama ortodoksisen pyhiinvaelluksen tutkimusprojekti. Kolmas tutkimuksen syntyyn vaikuttanut projekti liittyi laajaan tieteidenväliseen tutkimushankkeeseen Kontaktit ja identiteetti Balkanilla. Kilpeläinen kirjoittaa, että hänellä on paljon opettajia, kannustajia ja ystäviä. Tukijoihin kuuluu myös ortodoksisen maailman edustajia, mm. KP arkkipiispa Johannes sekä arkkimandriitat Panteleimon ja Sergei. Tekijä onkin syvällä ortodoksisen kristillisyyden maailmassa – osallisena idän kirkon ja luostareiden elämässä.

Kilpeläinen on koonnut Valamosta kiinnostuneille monipuolisen paketin. Yksityiskohtiin porautuva esitys lämmittää varmasti Valamosta kiinnostuneita lukijoita. Lähtökohta on historiallis-fenomenologinen tai – kuten kirjoittaja ilmaisee – regionaalis-fenomenologinen ja uskontoetnografinen. Tätä metodia hyväkseen käyttäen Kilpeläinen tarkastelee Valamon luostarin ja yhteiskunnan välistä vuorovaikutusta erityisesti maailmansotien välisenä aikana. Interaktion kenttänä on valamolainen konteksti, ts. yksilöt ja väestöryhmät sekä Valamo-instituutiossa että sen ulkopuolisessa "maailmassa".

Kilpeläinen aloittaa työnsä esittelemällä teoreettis-metodologiset lähtökohtansa. Hän onnistuu hyvin kuvatessaan lähtökohtaa, jossa "tutkimuksen kenttänä on yhteisö jota ei enää ole" (s. 57). Kilpeläinen elää tulkitsijana ortodoksisessa luostarimaailmassa ja käy siksi kahdenlaista dialogia kenttänsä kanssa: ei ainoastaan tutkijana vaan myös kenttäänsä eläytyen. Hän esittää kelpo tulkintaa esimerkiksi pienen ja suuren tradition eroista, kansanomaisen historian tuottamisesta, kontekstuaalisuuden ongelmista sekä dialogisesta kenttätyömetodista. Luetun perusteella voikin todeta, että muistitiedolla on kansanomaista historiaa konstruoitaessa keskeinen rooli. Kilpeläinen viittaa sekä antropologisen yhteisötutkimuksen klassikko Robert Redfieldin suuriin ja pieniin traditioihin että yksilö- ja kollektiivitason muistiin. Muistitieto on siis historiaa siinä kuin arkistodokumentitkin. "Kertojien havaitun ympäristön kuvaaminen jälkeenkin päin – siinä mahdollisesti esiintyvistä muistivirheistä huolimatta – on totuudellista ja sellaisenaan kansanomaisen maailmakuvan heijastumaa tai kansanomaista historiaa, eli siihen tule mukaan tekijöidensä, historian kokijoiden eetos (s. 79)."

Karjalaa ja karjalaisuutta sekä karjalaista kulttuuria määritellessään Kilpeläinen tekee pari valitettavaa lapsusta. Ensinnäkin hän käyttää termejä Karjala ja karjalaisuus ensisijaisesti ortodoksisesta Karjalasta ja sen asukkaista. Hän tekee tämän siitä huolimatta, että kirjoittaa itsekin (s. 47):

(1.) miten "’Karjala’ alueena, kansana, kielenä, murteina ja kulttuurisena käsitteenä on varsin heterogeeninen kompleksi, jonka stereotyyppinen käyttö aiheuttaa käsitteiden täydellistä sekoittumista" ja
(2.) miten "Karjalan uskonnollinen dikotomia, eli jakaantuminen ortodoksiseen ja luterilaiseen Karjalaan on piirtynyt tekijäksi, joka on vaikuttanut koko karjalaisuuden määritelmiin, mutta myös aiheuttanut etnisiä ja valtiollisia kiistoja siitä, kenelle Karjala kuuluu."

Myös kysymys ns. ’tieteellisestä Karjalasta’ (s. 43) olisi ansainnut perusteellisempaa analyysia, sillä karelianistisen perinteenkeruun ts. sivistyneistön suorittaman Karjala-määrittelyn taakka ei ole kerättyjen aineistojen valossa merkityksetön vielä nykyäänkään. Arkistoitujen aineistojen ja tehtyjen tutkimusten perusteella Karjalan kannaksen luterilainen uskontoperinne on jäänyt selkeästi ortodoksisten alueiden varjoon. Tämä tarjoaa erityisen syyn antaa arvo koko Karjalalle. Siksi luterilainen Karjala pitää erottaa ortodoksisesta Karjalasta – varsinkin ortodoksista Karjalaa koskevan tutkimuksen yhteydessä.

Toisaalla (s. 49) Kilpeläinen kirjoittaa: "[V]enäläisyydestä vapautettu karjalaisuus ja karjalainen ortodoksisuus oli päämääränä "suomalaista karjalaisuutta" luovalle aatteellis-isänmaalliselle ja kirkollis-isänmaalliselle liikkeelle 1930-luvun Suomessa." Huomautan kuitenkin, että kuva on yksipuolinen. Vain ortodoksinen karjalaisuus – ei siis luterilaisuus! – oli päämääränä "suomalaista "karjalaisuutta" luovalle aatteellis-isänmaalliselle ja kirkollis-isänmaallisuudelle sivistyneistölle. Tällainen romanttis-nationalistinen aatteellisuus johti myyttisten suomalaisten juurien etsintään, ja se tapahtui jo ennen 1930-lukua. En myöskään allekirjoita väitettä (s. 49), että karjalaiset itse pohtivat alkuperäänsä ja identiteettiään vasta siirtolaisuusaikana. Onhan Karjalassa eletty niin Vanha-Suomen kuin sortovuosienkin aikana.

Teoreettis-metodologisen osuuden jälkeen Kilpeläinen keskittyy itse luostariin. Hän selostaa perusteellisesti Valamon historiallisen kehityskulun esikristillisestä kulttipaikasta itsenäisen Suomen luostariksi. Kerronnassa saavat sijansa niin perustajaisät Sergei ja Herman kuin Valamossa eri tavoin vaikuttavat henkilöryhmätkin (munkit, toimihenkilöt ja työläiset, poikakoti, pyhissäkävijät, matkailijat, Laatokan kalastajat, luotsilaitos, rannikkotykistö, poliisi ja opettajat). Kilpeläinen tuleekin kirjoittaneeksi Valamosta lyhyen historiikin – sisäpiiriläisiä ja siirtolaisia se varmaankin kiinnostaa.

Kilpeläinen kuitenkin haukkaa valtavan (liian ison) palan kakusta kirjoittaessaan, että kollektiivi- ja yksilötraditioon sekä muistitietoon vaikuttavien tekijöiden esille saamiseksi on hahmotettava koko perinnekenttä, valamolaiseen kollektiivitraditioon vaikuttanut ja eri aikoina syntynyt perinnekokonaisuus (s. 67). Tästä tavoitteesta johtuu, että väitöskirja on yli 500 sivun mittainen esitys. Se vaatii lukijalta paljon kärsivällisyyttä ja aikaa. Uskontotieteen teoreettisia tarkoitusperiä työ ei tästä syystä palvele. Juhlapyhiä sekä luostarin eri tekijäryhmiä ja varhaishistoriaa esittelevät osuudet olisivat voineet olla paljon suppeampia. Valamon nimeen liittyvät etymologiat, myytit ja mytografiat – muutaman esimerkin mainitakseni – olisi voinut käsitellä yhtä hyvin viitteissä.

Kilpeläinen liikkuu kentällä äärimmäisen varovaisesti. Käydyn emic-/sisäpiiri-dialogin kannalta tämä on etu, teoreettisen keskustelun kannalta vastaavasti heikkous. Kilpeläinen viittaakin pariin otteeseen keskeisiin uskontotieteen oppi-isiin, mutta jättää teoreettisen analyysin joko kesken tai kokonaan aloittamatta. Varovaisuus kostautuu; olisi ollut perustellumpaa jättää epämääräisiksi jäävät teoreettiset keskustelut jopa kokonaan pois. Esimerkiksi ajatus (s. 109)"Mary Douglasin sisäpiiri-ulkopiiri jaottelu on eräs muunnelma Mircea Eliaden maailman keskus-teoriasta ja edelleen Emile Durkheimin toteemiseen periaatteeseen nojaavasta olemassaolon selityksestä" on käsittämätön. Ennemmin Kilpeläinen tulkitsee fenomenologisista lähtökohdista käsin Valamoa erityisenä ja siten myös merkityksellisenä territoriona. Kohteeseensa hän soveltaa/muuntelee implisiittisistä lähtökohdistaan käsin niin Douglasin sisäpiiri-ulkopiiriajattelusta kuin Eliaden maailman keskus-teoriaakin. Tämän järjestelmällinen kehittely jää kuitenkin Douglasin, Eliaden ja Durkheimin tarjoamin teoreettisin välinein kesken; oppi-isät jäävät muutaman sivun kuriositeetin asemaan.

Vastaavaan kysymykseen törmää uudelleen myöhemmässä vaiheessa, kun siirrytään pyhiinvaelluksen teoreettiseen tulkintaan (360-362). Kilpeläinen väittää että "vallitsevana paradigmana pyhiinvaelluksen tutkimuksissa on jo parinkymmenen vuoden ajan ollut Victor (ja Edith) Turnerin kehittämä ja Arnold van Gennepin siirtymäriittiteoriaan perustuva teoria." Nähdäkseni pyhiinvaelluksen tutkimus sinänsä ei yllä ollenkaan tieteellisten paradigmojen tasolle. Vielä vähemmän Viktor Turner on kehitellyt siirtymäriittiteoriaa teoriaksi pyhiinvaelluksesta. Pikemminkin Turner esittää tulkinnan pyhiinvaelluksesta ja käyttää siirtymäriittiteoriaa tulkinnallisena apuvälineenä. Se, miten Kilpeläinen soveltaa siirtymärituaaleja systemaattisesti omaan tutkimukseensa, jää epäselväksi. Hän kertoo, miten René Gothóni kritisoi Turnerin pyhiinvaellus-tulkintaa sen siirtymäriittipohjaisuudesta ja universaalista kvaliteettista.

Tuntuukin, että tekijä on hieman epävarma tutkimuksensa uskontotieteellisistä tarkoitusperistä, sillä valitun etnologis-fenomenologisen linjan toteutuksessa on haparointia. Myös lähteet ovat pääosin ortodoksisen kirkon sisällä tuotettuja. Tätä taustaa vasten ihmettelen, miksi Kilpeläisen viittaa teoreettis-metodologisen osuuden eräässä otsikkoasetelmassaan uskontoantropologiseen metodiin (s. 55). Mitä sillä tarkoitetaan? Lähtökohtaisesti voi jopa kyseenalaistaa, tarjoaako Kilpeläisen kertova – ei siis tulkitsevan analyyttinen – lähestymistapa tähän edes mahdollisuutta. Perinteisen historiallisen rekonstruktion luominen olisi ollut sellaisenaan perusteltua; analyyttisen konstruktion luominen ei ole itseisarvo sinänsä.

"Liian iso pala haukattavaksi -asetelmaan" törmää myös väitöskirjan otsikon kysymyksenasettelussa. Valamo karjalaisten luostarina olisi sellaisenaan ollut riittävä lähtökohta uskontohistorialliselle lähestymistavalle – siis sille, mitä Kilpeläisen työ ensisijaisesti on. Luostarin ja yhteiskunnan interaktio maailmansotien välisenä aikana taas aiheuttaa sisällön kannalta ongelmia. Työ keskittyy erilaisten interaktion muotojen esittelyyn, mutta maailmansotien välinen aika jää lapsipuolen asemaan. Asetelma tuntuu keinotekoiselta, sillä tekijä paneutuu perusteellisesti luostarin varhaisvaiheiden ja taustojen esittelyyn. Hän myös pitää sitä tarpeellisena (s. 127): "Luostarisaarten spatiaalinen ja sakraali identiteetti hahmottuu kokonaisuudessaan niistä yhteyksistä, joita Valamolla oli ympäröivään yhteiskuntaan jo ennen luostaritoiminnan käynnistymistä. ’Valamo’ on enemmän kuin pelkkä erisnimi, joka erottaa sen muista ortodoksiluostareista tai Laatokan saarista. Nimi – Valamo – liittyy paitsi luostarisaarten menneisyyteen, myös siihen uskonnolliseen merkityksenantoon, minkä perusteella Valamo jäsentyi karjalaisten kulttipaikaksi ja sittemmin luostariksi."

Kaikkiaan Kilpeläinen esittää kuitenkin mielenkiintoisen puheenvuoron ortodoksisuudesta. Hän on tehnyt mittavan työrupeaman arkistolähteiden äärellä ja osoittaa näin tuntevansa kenttänsä. Teoreettisista puutteista huolimatta väitöskirja on suositeltavaa luettavaa kaikille karjalaisesta kulttuurista kiinnostuneille. Vai tiedättekö, että Valamossa oli oma järjestyspoliisi, salaista viinankeittoa ja joukko pääsaarista erillisiä erakkosaaria. Jotkut munkit karkotettiin näille saarille!